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儒家政治哲學與責任倫理學
作者：李明輝（臺灣中心研討所研討員暨國立臺灣年夜學國家發展研討所合聘傳授）
一
“居心倫理學”(Gesinnungsethik)、“責任倫理學”(Verantwortungsethik)是德國社講座場地會學家韋伯(Max Weber)所應用的一組主要概念。韋伯當年提出這組概念，重要是為了針砭第一次世界年夜戰前后的德國政治。近年來，林毓生也借用這組概念來針砭臺灣及中國年夜陸的政治現實。他將這組概念分別譯為“意圖倫理”(或“心志倫理”)和“責任倫理”，筆者以為不當。起首，以“意圖”或“心志”來翻譯德文的Gesinnung一詞，不夠準確；因為“意圖”一詞函有“目標”之義，但德文的Gesinnung卻未必有此涵義。譯為“心志”稍好，但仍不夠明白。其次，中文的“倫理”一詞是指人際關系中所配合遵照的品德規范，如傳統儒家所說的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”。但Ethik一詞在此卻不是指這類的品德規范，而是指對于這類規范的見解或態度，是以最好譯為“倫理觀”，但在特定的情況下也可以譯為“倫理學”。但為了防止太過煩瑣的區分并為了行文上之便利，筆者鄙人文將以“倫理學”一詞涵蓋“倫理觀”之義。
林毓生在1982年發表了〈若何做個政治家?——為祝賀重生代臺北市評員當選而作〉一文。在這篇文章中，他根據韋伯之說強調政治活動的相對獨立性；這就是說：政治的運作有其本身的邏輯，不克不及完整從品德的觀點往評斷其公道性。“居心倫理學”與“責任倫理學”之區分即是樹立在這項事實之上。依韋伯之見，一個憑居心倫理學的原則行事的政治人物并不克不及正視這項事實，故對他而言，最主要的是堅持其品德居心的純潔無瑕。反之，一個憑責任倫理學的原則行事的政治人物則能正視這項事實，故他在決定行動時，必充足考慮其行動能夠產生的后果，并對此后果負責，林毓生在該文的結尾期勉臺灣的政治人物“發揮”‘責任倫理’的政治精力，在堅定的內在幻想支撐之下，更靈活而漸進地謀求臺灣政治的實質進步”。
接著，林毓生在1985年發表了〈兩種關于若何構成政治次序的觀念——兼論容忍與不受拘束〉一文。他所謂“兩種關于若何構成政治次序的觀念”系指以下的兩種觀點：一、政治次序以法治為基礎，而非品德與思惟意圖的直接產物；二、政治次序之構成以品德和思惟為基礎動力。他以東方的不受拘束主義代表第一種觀點，以傳統儒家代表第二種觀點。他認為：中國之所以難于樹立不受拘束與平易近主的政治次序，此中一個主要緣由是：中國的知識分子(甚至包含不受拘束主義者如胡適與殷海光)并未衝破第二種觀點，而陷于“品德與思惟意圖的謬誤”。依林毓生的懂得，第一種觀點包括責任倫理學的原則，而這恰是中國傳統文明(當然包含儒家傳統)所完善的。是以，他說：
……中國人能夠以寧為玉碎、不為瓦全的方法造反或搞反動，也能忍氣吞聲，為了小我的無私蒙受統治階級的宰使；可是，中國人就是不易堅持“責任倫理”的精力來建設不受拘束與平易近主所必須的法治基礎。我們今后不談法治、不受拘束與平易近主則已；要談的話，就得設法衝破傳統的思惟形式的局限。
此處所說的“傳統的思惟形式”顯然觸及儒家思惟，甚至是以它為重要對象。
1989年林毓生在一場訪談中再次指出某些人心目中居心倫理學的原則壓倒了責任倫理學的原則。他并且評論道：“中國文明基礎上是一個‘意圖倫理’為主導的文明，所以堅持‘責任倫理’的人一開始就不占上風。”1994年他在另一場訪談中再度談到韋伯的這組概念。除了重述韋伯的見解之外，林毓生還表現：
中國文明是發展心志倫理很高的平易近族。而韋伯認為，以意圖倫理(心志倫理)來參政，不單不易使得幻想獲得實現，反而很不難帶來與當初幻想相反私密空間的惡果(雖然，就純粹的途徑觀點來看，這樣參政的人，品德人格可以獲得完成)。從這個個人空間觀交流點來看，這是為什么我們這個歷史長久的，在文學、藝術、工藝、情面等方面獲有極高成績的平易近族，卻經常在政治上弄得一蹋胡涂的緣由之一。
根據以上所述，林毓生的說法包含兩項論點：一、現代的政治人物所應謹記的是責任倫理學的原則，而非居心倫理學的原則；二、中國傳統文明(尤其是儒家文明)所體現的精力，重要是居心倫理學，而非責任倫理學。第一點顯然是承自韋伯，第二點則是林毓生自己對中國傳統文明的觀察所得。
共享會議室 二
針對林毓生的上述論點，蔣慶此后發表了一篇論文，題為〈政治儒家中的責任倫理資料〉。在這兩項論點中，蔣慶完整分歧意第二點，對第一點則是有保存地批準。關于第一點，蔣慶特別強調責任倫理學是人類政治之通義，而反對將它局限于現代東方。他說：
林師長教師之誤解中國文明，不僅是因為林師長教師認為責任倫理是東方的，還因為林師長教師認為責任倫理是現代的，因為責任倫理是建成現代不受拘束平易近主政治的先決條件，或許說基礎標志。但依韋伯的演講，韋伯并未從現代性上來解釋責任倫理，而只是認為責任倫理是以政治為一種志業的政治家必備的條件。……在筆者看來，責任倫理并非是現代性的產物，任何時代的政治中均有之，只是顯隱多寡分歧罷了，因為沒有責任倫理，人類穩定傑出的政治皆不成能(政治狂熱時代在人類政治史上只是少數)。會議室出租
蔣慶這段話有當有不當。細按韋伯那篇題為《政治作為志業》(Politik als Beruf)演講詞，我們并不難看出：韋伯重要是針對“已除魅的”——亦即，由于感性化而導致價值多元分化的——現代東方社會提出“責任倫理學”的原則。故就韋伯提出這個概念的脈絡而言，林毓生的懂得不無根據。但縱使這是韋伯的原意，我們仍可質疑“責任倫理學”的原則能否僅適用于現代東方的政治。就這點而言，筆者贊同蔣慶擴年夜“責任倫理學”的適應范圍。
蔣慶擴年夜“責任倫理學”的適用范圍之重要依據在于：他在傳統儒家的政治哲學中個人空間也發現了“責任倫理學”的特征。是以，他認為：林毓生對中國傳統文明(尤其是儒家文明)的懂得是單方面的。為了證明他的論點，蔣慶將傳統儒學區分為兩支。他說：
……就其年夜者而區分之，儒學可分為政治儒學與性命儒學：以漢今文經學為代表的儒學為政治儒學，以宋明心性之學為代表的儒學為性命儒學。政治儒學與性命儒學雖同源于孔子，均得圣人之一體，但因二學面臨的問題分歧，治世的方式各異，故二學的性質也有很年夜的差異，構成中國儒學史上兩個獨特的傳統。
蔣慶也將“政治儒學”稱為“批評儒學”或“外王儒學”，將“性命儒學”稱為“心性儒學”或“內圣儒學”。根據他的解釋，“政治儒學”始于孔子，后經孟子、荀子傳至漢代公羊家司馬遷、董仲舒、何林等人。但他特別強調：“政治儒學”分歧于將君主軌制絕對化、永恒化、神圣化的“政治化儒學”；在他看來，漢代以左氏學為代表的古文經學便代表這種“政治化儒學”，而這種儒學是異化的——或許說，意識形交流態化的——儒學。簡言之，“政治儒學”與“政治化儒學”之重要區別在于前者對現實政治有批評性，而后者屬于韋伯所謂的“權力政治”(Machtpolitik)。是以，蔣慶說：“政治儒學既不是政治上的實用主義也不是政治上的浪漫主義，而尋求的是既懷抱高尚幻想又尊敬具體現實的不偏不倚。”
根據以上的區分，蔣慶指出林毓生對儒家思惟的誤解在于以偏概全，即以“性命儒學”涵蓋整個儒家傳統。蔣慶說：
性命儒學是心性之學、內圣之學，責任倫理的資源確實未幾，林師長教師以性命儒學為中國儒學之全體，以其涵蓋整個儒家傳統，天然會得出中國文明只高度發展心志倫理而缺少責任倫理的結論。可是，假如我們清楚了中國儒學傳統除性命儒學外還有政治儒學，政治儒學是儒家專講政治之學，具有深奧豐富的責任倫理資源，就不會以偏概全誤解中國文明了。
為了證明以上的見解，蔣慶進一個步驟列舉出責任倫理學的九項基礎觀點，分別如下：
1．責任倫理認為，現實世界在倫理上長短感性的，不承認宇宙是一品德感性的有機體，反對將歷史與世界公道化、品德化與目標化；
2．責任倫理認為，在政治現實中愿看與后果往往是一種吊詭的關系，善的愿看紛歧定會帶來善的結果，有時會帶來惡的結果，故應從后果與愿看(意圖)的復雜關系上來評價政治家的行為；
3．責任倫理認為，在現實政治中當事人必須對本身的政治行為可預見的后果負責，反對將后果責任委諸天主、天意、別人、社會，即反對只需愿看與行為正確就可以不考慮后果與責任的態度；
4．責任倫理認為，在現實政治中存在著目標與手腕之間的緊張關系，其緣由是善的目標往往要憑借著品德上成問題的手腕來達成，若何化解目標與手腕的緊張而達至中道，則是最高的政治藝術；
5．責任倫理認為，政治問題與性命問題分歧，政治中存在著性命中不存在的內在強制性氣力(武力)，故政治具有特別性，是一相對獨立的范疇，政治倫理也應與個人倫理分歧；
6．責任倫理認為，現實政治的基礎是武力，其手腕是強制，而武力與強制在政治中是一辯證的存在，即武力與強制是魔鬼的氣力在起感化，是一“惡的事實”，同時也“具有正當性”，是能夠實現善的手腕，故應用辯證的觀點來對待政治中的武力與強制；
7．責任倫理認為，現實的世界具有不完美性，現實的政治亦具有不完美性，并且現實政治中所面對的人是具出缺陷的平凡人，這反應在政治運作上，就決個人空間定了政治目標要遭到現實的制約，現實與幻想之間具有差距，故在采取具體的政治戰略時就要根據現實能夠接收的情況使幻想、信心、終極目標有所退讓、妥協，以漸進、務實、有用、折衷的方式和手腕來達到幻想；
8．責任倫理認為，現實政治異常的錯綜復雜，且多在流動變化之中，很難預先確立一不變的行動準則，故政治人物必須教學場地以復雜的心態、高明的智能來處理具體的政治事務，并在堅持最基礎原則和立場的情況下靈活變通地解決突發異常的政治事務，而不采取“要就全有，要就全無”的“不打扣頭的”無條件簡單思維方法來解決政治問題；
9．責任倫理認為，從政者必須具備切事的熱情、超出虛榮心的責任感、人與事堅持一段距離的判斷力三個條件，才有資格作為政治家從事作為一種志業的政治。
接著，蔣師長教師根據這九基礎觀點一一證明：在以漢代公羊學為代表的政治儒學中確有符合責任倫理學的觀點。他的證論相當煩瑣，在此未便全盤轉述，只能請讀者自行參考。年夜體而言，筆者認為蔣師長教師的論證極有說服力，足以反駁林毓生師長教師“中國文明中完善責任倫理學”的說法。
三
近年來蔣慶努力于抉發漢代公羊學中所涵的政治哲學資源，力矯普通人以為傳統儒家在外王方面少有建樹的錯誤印象。筆者對他在這方面的貢獻頗為確定，但在確定之余，也有一些與蔣慶不盡雷同的見解。在此，我們無妨從蔣慶在文中引自《年齡》的一個例子說起。為了證明公羊家亦有上述責任倫理學的第三項基礎觀點，蔣慶引述了《年齡》宋宣公傳位于宋繆公之故實。隱公三年經云：“冬，十有仲春……癸未，葬宋繆公。”《公羊傳》云：
……宣公謂繆公曰：“以吾愛與夷，則不若愛女。以為社稷宗廟主，則與夷不若女。盍終為君矣?”宣公逝世，繆公立。繆公逐其二子莊公馮與左師勃，曰：“爾為吾子，生毋相見，逝世毋相哭。”與夷復曰：“先君之所為不與臣國，而納國乎君者，以君可以為社稷宗廟主也。今君逐君之二子，而將致國乎與夷，此非先君之意也。具使子而可逐，則先君其逐臣矣。”繆公曰：“先君之不爾逐，可知矣。吾立乎此，攝也。”終致國乎與夷。莊公馮弒與夷。故正人年夜居正。宋之禍，宣公為之也。
繆公是宣公教學之弟，與夷是宣公之子。按周代的宗法軌制，宣公應當傳位于與夷。但宣公認為繆公賢于與夷，堅持傳位于繆公。謬公雖然勉強接收，但最后還是傳位于與夷。從動機上來看，宣公和繆公都很值得敬仰。宣公以賢為貴，繆私有報恩之心，均能超出一己之私。但其結果卻是繆公之子莊公馮弒與夷，并且引發了其后一連串的禍亂。故公羊家指責宣公說：“宋之禍，宣公為之也。”這個斷語誠如蔣慶所說的，與責任倫理學的原則相符。
但是，在《年齡共享會議室》中還有一個類似的例子，卻顯示出極為分歧的意義。隱公元年經云：“春，王正月”。《公羊傳》云：
……公何故不言即位？成公意也。何成乎公之意？公將平國而反之桓。何為反之桓？桓幼而貴，隱長而卑。其為尊卑也微，國人莫知。隱長又賢，諸年夜夫扳隱而立之。隱于是焉而辭立，則未知桓之將必得立也。且如桓立，則恐諸年夜夫之不克不及相幼君也小樹屋。故凡隱之立，為桓立也。隱長又賢，何故不宜立?立適以長不以賢，立子以貴不以長。桓何故貴，母貴也?母貴，則何故子貴？子以母貴，母以子貴。
隱公與桓公均是魯惠公之庶子。惠公無明日子，故當傳位于庶子，而庶子繼位的原則是“以貴不以長”。桓公幼而貴，隱公長而卑，理當由桓當繼位。但諸年夜夫卻要擁立隱公。隱公瑜伽場地原不愿接收，但考慮到假如他不繼位，諸年夜夫未必會擁立桓公；即便勉強讓桓公繼位，諸年夜夫亦未必會支撐桓公。隱公于是勉強繼位，預計等桓公年長之后再讓位于他。但是，隱公的好心卻為他本身招來殺身之禍。《公羊傳》隱公四年載其事曰：
令郎翚諂乎隱公，謂隱公曰：“蒼生安子，諸侯說子，盍終為君矣?”隱公曰：“吾否。吾使修涂裘，吾將老焉。”令郎 恐若其言聞乎桓，于是謂桓曰：“吾為子口隱矣。隱曰：‘吾不反也。’”桓曰：“然則何如?”曰：“請作難會議室出租，弒隱公。”教學于鐘巫之祭焉弒隱公也。
由于令郎翚的挑撥離間，桓間居然恩將仇報，殺害隱公而奪其位。
這個例子與前一個例子頗為類似，都是因國君讓國而導致不幸的后果。但《公羊傳》對于后一事務的評價卻年夜異其趣。《年齡》隱公十一年經云：“冬，十有一月，壬辰，公薨。”《公羊傳》云： 何故不書葬，隱之也。何隱爾？弒也。弒則何故不書葬？《年齡》君弒賊不討，不書葬，以為無臣子也。子沉子曰：“君弒，臣不討賊，非臣也；子不復讎，非子也。葬，生者之事也。《年齡》君弒賊不討，不書葬，以不系乎臣子也。”公薨，何故不地?不忍言也。隱何故無正月，隱將讓乎桓，故不有其正月也。
“無正月”的義例顯示出公羊家對隱公讓國之心的確定，“不書葬”與“不地”則表現對其不幸遭受的同情。反之，對于桓公，公羊家則揭其惡。《年齡》桓公元年經云：“春，王正月，公即位。”《公羊傳》云：“繼弒君不家教言即位，此其言即位何?如其意也。”何休《解詁》云：“弒君欲即位，故如其意以著其惡。”依《年齡》義例，國君被弒，其繼位者不言即位。此處違例而言即位，蓋所以揭發桓公之專心，以彰顯其惡。董仲舒《年齡繁露·玉英》對隱、桓之事評論道：
桓之志無王，故不書王；其志欲立，故書即位。書即位者，言其弒君兄也；不書王者，以言其背皇帝。是故隱不言立，桓不言王者，從其志以見其事也。從賢之志以達其義，從不肖之志以著其惡。年齡之所善，善也；所不善，亦不善也，不也不兩省也。
據董仲舒的解釋，孔子對于隱、桓二公的褒貶是根據他們的居心（志），而共享空間非其行為的后果。所謂“從其志以見其事”，所為“從賢之志以達其義，從不肖之志以著其惡”，豈不恰是“居心倫理學”的基礎原則?這樣說來，我們豈不也可將公羊學歸諸“居心倫理學”，而與蔣慶的詮釋有所牴觸?筆者過往曾撰〈居心倫理學、責任倫理學與儒會議室出租家思惟〉一文，并在文中指出：甚至在孔、孟的思惟中，我們都可以同時發現“居心倫理學”與“責任倫理學”這兩個面向。如上文所引，蔣慶認為：“政治儒學與性命儒學雖同源于孔子，均得圣人之一體。”除非蔣慶愿意承認孔子的思惟缺少系統上的一舞蹈教室貫性，否則他就得承認“居心倫理學”和“責任倫理學”在理論上可以統合起來，并且說明它們若何統合小樹屋。這是蔣慶的詮釋必須面對的理論問題。
四
要解決上述的理論問題，我們必須回頭檢討韋伯對于“居心倫理學”與“責任倫理學”的詮釋。筆者在〈居心倫理學、責任倫理學與儒家思惟〉一文中曾根據韋伯的著作詳細討論這組概念在韋伯思惟中的能夠涵義，此處無法具引，只能略言其要旨。韋伯在其著作中曾屢次提到這組概念，但其說法并不完整分歧。他有時說：居心倫理學與責任倫理學之間“有無法超越的對立”私密空間，有時又說：這兩者“并非絕對的對立，而是彼此補充”。這兩種彼此牴觸的說法惹起完整分歧的解讀。但筆者認為：撇開字面上的牴觸與含糊，就韋伯的本意而言，居心倫理學與責任倫理學在“政治倫理學”的層面上是不兼容的；換言之，一個政治人物只能在這兩項原則當中選擇其一。
但是，普通讀韋伯著作的人往往疏忽一點，便是：“居心1對1教學倫理學”這個概念可以從兩個分歧的層面往懂得。我們除了像韋伯那樣，在“特別倫理學”(在此是政治倫理學)的層面上將“居心倫理學”懂得為一種無視于行動之可預見的后果，唯求居心之純潔的政治原則之外，還可以在“普通倫理學”交流的層面上將“居心倫理學”懂得為“功能倫理學”(Erfolgsethik)之對立面。在后一層面上，“功能倫理學”意謂：一個行為的品德價值最后取決于它能夠帶來的后果或能夠達成的目標；“居心倫理學”則意謂：一個行為的品德價值重要取決于行為者的居心，而非其行為能夠帶來的后果或能夠達成的目標。這是倫理學的兩個基礎型態，兩者在邏輯上無法兼容。康德倫理學凡是被視為“居心倫理學”之典範。但在此要特別指出的是：這種意義的“居心倫理學”未必會排擠對于行1對1教學為后果的考慮，因此在邏輯上可以涵蘊韋伯所謂的“責任倫理學”。這點很明白地顯示于康德倫理學之中。不僅這般，筆者還進一個步驟指出：韋伯的“責任倫理學”必須在普通倫理學的層面上預設康德式的“居心倫理學”，否則它無法與韋伯所鄙視的“權力政治”在原則上區別開來。只要在這個意義下，“居心倫理學”與“責任倫理學”才能夠統合起來，而上述的理論問題天然也能獲得解決。
盡管蔣慶在其文中也根據韋伯的說法，將這兩種倫理學的關系解釋為一種“辯證的關系”，甚至強調二者間的聯系，可是他的討論卻形成一種強烈的印象，彷佛這兩種倫理學之間涇渭清楚，互不兼容。正是以故，他完整否認從性命儒學開出政治儒學的能夠性。卻是林毓生留意到“居心倫理學”的雙重意義、以及“居心倫理學”與“責任倫理學”結合的能夠性。他在論述不受拘束主義者的信心時說道：
……就高于政治層次的人生意義的層次來講，他之所以要執著于不受拘束主義的價值與幻想并促其實現，是由于他對不受拘束主義的價值與幻想的抉擇與堅持，這也可以說是一種“意圖倫理”的表現。這種“意圖倫理”與“責任倫理”相輔相成的人生境蜀與在政治層次上根據“意圖倫理”行事的行為，極為分歧聚會場地，必須做一共享會議室嚴格的區分。
假如我們批準林毓生的這項觀點，那么蔣慶所謂的“性命儒學”與“政治儒學”就不是涇渭清楚、互不兼容了。孔、孟所開創的儒家傳統以內圣與外王相貫通為其重要特點，是以不克不及舍內圣之學而單獨言外王。漢儒(包含公羊家)繞過孔、孟心性論的基礎教學，立基于“天人相應”之說，以樹立外王之學，而成為勞思光所謂的“宇宙論中間之哲學”；若以孔、孟所樹立的“心性論中間之哲學”為標準來看，我們不得不承認漢代儒學是歧出。
如上所述，林瑜伽場地毓生疏忽了傳統儒學中所涵的“責任倫理學”面向；就這點而言，蔣慶的糾正極有興趣義。可是蔣慶嚴分“性命儒學”與“政治儒學”，卻能夠使儒學喪掉系統上的一貫性，并且使他所極力倡導的“政治儒學”成為無本之學。蔣慶也留意到：“林師長教師把性命儒學所說的倫理同等于韋伯所說的心志倫理，對性命儒學亦不無誤解，因為韋伯所說的心志倫理與心性儒學所說的性命倫理貌似，實則有很年夜的分歧。”這點筆者完共享空間整贊同。因為在普通倫理學的層面，宋明儒學的基礎標的目的當然屬于“居心倫理學”(陳亮、葉適的事功學派是破例)，但這無舞蹈場地礙于它在政治倫理學的層面同時向“責任倫理學”開展(雖然事實上并未充足開展)。假如蔣慶能循此標的目的繼續思慮下往，或許終會批準筆者的見解：所謂的“性命儒學”在理論上涵有統合“政治儒學”的能夠性，正如康德式的“居心倫理學”在理論上可以涵蘊韋伯所謂的“責任倫理學”；可是其邏輯順序不成顛倒過來。
原載《儒家視野下的政治思惟》，李明輝著，北京年夜學出書社2005年版
TC:9spacepos273
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