《太極圖說》思惟在清代伊斯蘭哲學中的運用
作者：馬廷義（甘肅省臨潭縣縣志編纂辦公室主任，《臨潭縣志》主編）
來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2017年出書
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十六日甲午
耶穌2018年1月2日
內容撮要：《太極圖說》是宋明理學奠定人周敦頤的代表作，他將宇宙天生過程以太極圖的情勢表述，并以文字進行解釋，開儒家系統探討宇宙六合和人類天生之先河，對清代回族穆斯林學者具有中國特點的伊斯蘭哲學思惟的構成起了宏大感化。清代回族穆斯林學者借鑒和運用了《太極圖說》的論證方法和學說，將宋代表學家的思惟接收與融會，并運用此中的“無極”“太極”“陰陽”“動靜”“五行”“四時”“人極”“修之吉、悖之兇”等術語、理論和思惟，以闡發伊斯蘭教義、伊斯蘭教宇宙觀和人生觀，構成了具有中國特點的伊斯蘭哲學思惟，豐富和發展了世界伊斯蘭哲學。以王岱輿、馬注、劉智、馬復初為代表的一大量兼通伊儒學說的回族穆斯林學者，通過著書立說“以儒釋伊”，承擔了把中國理學思惟和伊斯蘭文明哲學體系融會并推進到更嚴密更高層次的歷史任務。
關鍵詞：周敦頤；《太極圖說》；伊斯蘭哲學；哲學運用；伊斯蘭教中國化；
在清代回族穆斯林學者“以儒釋伊”、闡發伊斯蘭教宇宙觀和人生觀的哲學思惟的實踐中，孔孟的“格物致知”論和程朱理學的“理氣”說等都是主要資料和思惟資源。但從應用的廣度和深度來說，周敦頤的《太極圖說》思惟占著很年夜很主要的地位，對清代回族穆斯林學者具有中國特點的伊斯蘭哲學思惟的構成起了宏大感化。在他們的漢文伊斯蘭譯著中，大批應用了《太極圖說》的論證方式、哲學概念和理學思惟，并采用了良多具體方式，如不變套用、從頭詮釋和注進伊斯蘭內容等。這些可從清代回族穆斯林學者譯著中的“無極”“太極”“陰陽”“動靜”等術語的廣泛應用中看到，并尤其體現在劉智的《天方性理》中。劉智借鑒“太極圖”和《太極圖說》的方法，繪制了闡發伊斯蘭宇宙觀和人生觀的“天方性理圖”，撰述了“天方性理圖傳”，統編成《天方性理》。該書是劉智著作的五年夜名著之一，也是我國伊斯蘭教17世紀前后最具成績的哲學著作。本文試圖圍繞著《太極圖說》思惟在清代伊斯蘭哲學中的運用的問題展開論述，以發掘伊斯蘭教中國化的歷史基因，進而促進我國和諧政教關系的理論建構。
一、周敦頤、《太極圖說》與清代回族穆斯林學者
周敦頤是宋明理學唯心主義的奠定人，字茂叔，道州（今湖南道縣）人，歷任州縣仕宦。因其暮年在廬山建濂溪書堂，故又稱流溪師長教師。其著作由后人合編成《周子全書》，此中的《太極圖說》和《通書》是他的哲學代表作。
太極圖“以象著六合之化也”。[1]周敦頤將其對宇宙天生過程的解釋著成《太極圖說》，則是對這一圖意歸納的文字說明，全文共249字
“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與六合合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。正人修之吉，君子悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽；登時之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”。又曰：“原始反終，故舞蹈場地知存亡之說”。年夜哉易也，斯其至矣！
太極圖是周敦頤在借鑒宋初羽士陳摶講修煉羽化之術的“無極圖”的基礎上，改進提出的描繪宇宙本體及其天生發展的圖式。《太極圖說》則用文字說明了宇宙萬物天生的過程和序列。但就是這簡單的一圖一說，開創了中國儒家系統研討宇宙、六1對1教學合、人類天生的先河，為宋以后的理學供給了“無極”“太極”等宇宙本體論的范疇和形式，從而為中國哲學史揭開了新的一頁。
到17世紀的清初，中國伊斯蘭史上聯袂出現了一群回族穆斯林思惟家和學者，他們精曉道、儒、佛、伊四教，大批翻譯和著作伊斯蘭著作，用儒家學說闡揚伊斯蘭教。這一時期產生的回族穆斯林學者和思惟家多達三教學四十人，重要有：王岱輿（約1570—1660年），南京人，著有《正教真1對1教學詮》《清真年夜學》等；馬注（約1640—1711年），云南金齒（保山）人，著有《清真指南》等；劉智（約1660—1730年），南京人，著有《天方性理》《天方典理》等。還有后來的馬復初、馬聯元、藍煦等。這些回族穆斯林學者們的著作現存有三十多種。此中的劉智、王岱輿、馬注和馬復初被回族國民譽為中國的“四年夜哈里發”。
這些學者在考核中國傳統認識論哲學后認為：“眾人不達造化之原始，于是理氣紛紜之亂、空無寂滅之談，你猜我擬，空無實據”，[2]“宋儒起而闡明至道，以辟其妄，意亦良善也。其未得真主之明命，至圣人之真傳，徒以語言文字之及則及之，語言文字之所不及則不及之”，[3]而“真教（伊斯蘭教）得真主明命，至圣真傳，是以清楚了然，絕無疑貳”，[4]只要將儒學和伊斯蘭教理論相結合，才幹正確認識宇宙及萬物的來源根基。他們從本身的宇宙觀和宗教立場出發，對周敦頤宇宙和萬物天生理論作了哲學上的揚棄，批評地接收了“無極、太極、陰陽、五行”的理論體系，以論證真主的獨一存在。他們將伊斯蘭神學上的超然真主安拉和唯心主義哲學上的純然精力理念統一路來，以感性解釋真主，用思維取代說教，從而樹立了伊斯蘭教學場地神學-哲學體系，亦即具有中國特點的伊斯蘭宗教哲學。
二、“無極”“太極”與對伊斯蘭宇宙構成說的闡釋
太極圖第一層以黑線作年夜白圓，表現萬物所自出。[5]《太極圖說》開篇加了五字解釋：“無極而太極”。朱嘉從“無”和“極”兩方面解釋“無極”：“周子所以謂之無極，正其無方所、無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽之外，而未嘗不可乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也”，“極者至極罷了，以無形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此筑底，更無往處，從此發布，四方八面，都無向背，一切停勻，故謂之極耳。”[6]當代學者張講座場地岱年師長教師指出：“有象無形的二氣五行和萬物，都出于原始統一體‘太極’，而太極出于無象無形的‘無極’。‘無極’是宇宙萬物最最基礎的實體，六合萬物從無極來”，[7]而“太極是介乎氣與非氣之間的宇宙萬物天生的原始物體”。[8]歸納綜合地說，周敦頤“無極而太極”“太極本無極”的真意是指宇宙萬物的本體是“太極”，而“太極”又源于“無極”，宇宙萬物從它們中來源。
清代回族穆斯林學者們接收了周敦頤的宇宙天生說，并將其與認主獨一的教義結合起來，以闡發真主創造宇宙萬物的思惟。他們批準“無極而太極”“太極本無極”，但又提出：“然則由無極而成太極者誰歟？”[9]他們認為萬物賴兩儀而立，兩儀本于太極，太極本于無極，但無極只不過是“萬物之原種”，太極也只是“萬性之原果”，在無極和太極之先還有“小樹屋造化之原主”，這就是“真一”，又叫“真宰”，“真主的絕對存在是宇宙發生的原由”。[10]“真一有萬殊之理，而后無極有萬殊之命，太極有萬殊之性，兩儀有萬殊之形”，[11]“維皇真宰，獨一無相，生生成地，生人生物”，[12]真主才是造化六合萬物的本體和世界萬事萬物的總本源，“無極太極”也不破例：“真宰無形而顯有太極，太極判而陰陽分，陰陽分而六合成，六合成而萬物生，六合萬物備，而真宰之妙用貫徹乎此中。”[13]
這些回族穆斯林學者將“無極”與《古蘭經》中提到的“格蘭”（阿語“仙筆”，阿拉伯伊斯蘭哲學中經常運用）相同等，有共享空間時也稱為“年夜命”。“年夜命儒稱無極。”[14]劉智說：“真主首創第一事物稱為年夜命，……也稱年夜筆（同仙筆）為萬物之始，此年夜命為第一事物開始存在”，[15]“當安拉判斷了格蘭（仙筆）并對它啟示：格蘭你寫出我的主觀概念中的一切，然后全體事物憑借它為中項從而客觀出現了”。[16]也就是說，“無極”是現象世界的觀念形態，但馬注更具體地闡述了這種觀念形態的天生過程：“無極者，仙筆也，是筆蒙真主之觀看，筆不克不及受，分為兩歧，一屬于性一屬于命。生命之變不成窮勝，然后圣智凡愚、天仙鬼神、水陸飛行、草木金石之本然後天已具。”[17]
他們又將“太極”懂得為伊斯蘭哲學中的“至寶”，亦即現象世界的抽像形態。具體為：“后自生命之余濁化為至寶，是謂太極，是寶蒙真主之觀看，寶不克不及受，分為兩開，一層于水，一層于火，水火相構變化無端，六合為廬舍，日月為丹藥，萬物為良材，四行為感化，四時為良工，陰陽為良相，天仙為良將，然后草木金石、水陸飛行、天仙神鬼、圣智凡愚之本然后天畢露。”[18]
總之，在清代回族穆斯林學者看來，“無極”“太極”都是真主創造力的顯現，是真主創立宇宙時的初期狀態，無極只是“六合萬物無形之始”，太極只是“六合萬物無形之始”，真主則是“超出無極、太極，不落陰陽，其獨一乎！”[19]
三、“陰陽”“動靜”與對伊斯蘭宇宙構成動力說的闡釋
太極圖的第二個口角相間的圓是“陰陽”“動靜”圖。《太極圖說》解釋說：“太極動而生陽，動極而靜，靜極復動，一動一靜，互為其根。分陰分陽兩儀立焉”。周敦頤在這里重要闡述了“陰陽”“動靜”在宇宙構成過程中所具有的必不成少的動力感化，以及感化的順序和彼此關系。當代學者梁紹輝解釋說：“可知太極便是陰陽的統括，合而為太極，拆而為陰陽”。[20]作為“陰陽”的統括，“太極是介乎氣與非氣之間的宇宙萬物天生的原始物體”，“太極的動靜是字宙萬物繁殖發展的基礎”，“陰陽是通過本身動靜分化的結果”。[21]是以，“陰陽、動靜”說明了運動與物質存在、發展、變化的關系和事物本身存在的動力與活氣。
清代回族穆斯林學者將“陰陽”“動靜”納進本身的理論范疇，以闡發真主在創造宇宙過程中顯出的動力感化。藍煦在《天樸直學》中說：“稽古未有六合之先，唯有真一罕格（真主）乃清凈本然、有質無形，極清極靜，罕格真一靜極而動，動有陰陽之義顯數一（太極）”。劉智在《天方性理圖傳》中繪制了“元氣、陰陽始為、終分、變化”四個圖式，展現了“陰陽”分判的過程（圖略）。
清代回族穆斯林學者認為“元氣”即“太極”。馬聯元在《天方性理》阿文譯本中稱“元氣”為“第一物質……根據第一物質的原始共享會議室區分性，于是真一主體最後把它分為‘陰性’和‘陽性’”。馬復初在《天方性理》阿文譯本中解釋：“陰出于性，性是靜止的，具有收縮效能，陽出自智，其根為真主的年夜能為動力”。陰陽出現分判的動力，構成陽氣外逸，陰氣內聚之勢。以后陽氣積聚變為火，陰氣凝結成為水，自從水火二元素構成之后，宇宙間便發生了最基礎變化。這兩個元素彼此感化，火感化于水，使水蒸騰而產生實體的氣，同時又殘存下渣土，由此便天生實有的水、火、氣、土四元素。劉智在解釋水火氣土四象產生時說：“水受火熾而氣生，氣即水之妙化，而欲升騰者也，水體雖下，而含有真陽，故受火熾而氣直欲升騰。火與水搏而土生，上即火之存跡，火雖上而含有真陰，故與水搏而土不得不墜落”。根據它們的特徵，產生土氣之后，氣上升，土下沉，達到高低分形的結果，高低分形后，六合定位，火與氣相化合而構成日月星斗，土凝結成地，水附于地而成江河陸地，從此宇宙定形。這些理論其實本于《古蘭經》的論述：“于是他（安拉）就轉向天空，那時天空還是一團煙霧……”（4：11）“不信的人難道不清楚嗎？諸天和年夜地原是混然一體的，而我開天辟地……”（20：30）。這番宇宙構成理論，反應了回族國民的聰明才智和勤于摸索的精力。
《太極圖說》“陽動”與“陰靜”的“動靜”運動說，被回族穆斯林學者們認為是真主感化的結果：“真一靜為陰，動而為陽，陰陽合而兩儀生”。[22]王岱輿更具體地解釋了真主的動與靜：“但未發謂之靜，已發謂之動。靜為本體，動為感化，正于未發之間，謂之動靜”。真主的“動靜”又分為兩種，一是“本然之動靜”，即凡是所說的真主“八年夜德性”中的六種（“原知、原活、本觀、本聽、自能、自立之類是也……。此動靜自與萬類無干，不似人神賴于耳眼鼻舌身心之助也”）；二是“維持之動靜”，即凡是說的真主的年夜能屬性“若能使人存亡，能使人貴賤，能使人見聞知覺，造化六合之類是也”。[23]劉智也說：“後天之造化，起于一理之動，后天之造化，起于一氣之動，以理氣之動，喻真宰之隱顯，乃神其造化之機，申其妙用風行之自也”。[24]藍煦認為：“罕格真一，原有無始，永遠無終者，原有即其靜，動即運行時景、靜則隱而無跡，動則顯而形，無形所以見其運行，運行所以顯出萬物，靜極而動、動極而靜必定之理……”。[25]動靜是事物運動發展的規律，運動是絕對的，靜止是相對的。馬克思主義告訴我們，運動規律是一切物質存在和發展的絕對條件。假如在上述引論中剖開宗教神學的表層，用恩格斯在《天然辯證法》一書中的一段話作為參考共享空間，就能更深入地輿解“動靜”在宇宙構成中的感化：“均衡是和運動分不開的，在天體的運動中是均衡中的運動和運動中的均衡（相對的）”，“物質相對靜止的能夠性，暫時均衡狀態的能夠性，是物質分化的最基礎條件，因此也是性命的最基礎條件。”[26]
四、“五行”“四時”與對伊斯蘭六合構成說的闡釋
在中國傳統哲學中，“五行”被認為是構成萬物的基礎原素。“太極圖”水、火、木、金、土五字，由六個小圓、十一條長短紛歧的連接線組成。《太極圖說》作了一段說明：“陽變、陰合，而生水、火、木、金、土，五氣順布、四時行焉”。周敦頤在這里說明，由于陰、陽的運動，而天生“五行”。在此，周敦頤的“五行”與“四時”是宇宙構成序列的觀點，又進進到了一個新的階段。
清代回族穆斯林學者們在論述宇宙構成過程時，多講“四元”而很少說“五行”，這是明顯的特點，重要是因為“阿拉伯人講四元，四元與金本活類又合為七行”。[27]後面說過，“元氣”化出“陰陽”，陽發、陰斂，天生水火，水火為兩年夜基質，氣土為水火復合元素，氣火水土構成，高下方位確定，萬物于其間孕育革生。[28]水、火、氣、土構成了六合（日月星斗）。那么，這些學者又若何處理《太極圖說》中“五行”關系呢？《清真指南》中以設問的情勢做了答覆：“《易》言五行，而清真獨謂四行，此理何如？曰：‘金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，故其用也。’”馬注在這里說明，“五行”是“四行”運動的結果，是后者在運動中彼此共同，又彼此排擠而天生的。他進一個步驟解釋說：“五行生克之理，清真造化之根，生克謂之后天，造化謂之後天，後天有根，然后后天有理”。[29]氣、火、聚會場地水、土為四年夜元素，動植礦物為三子，合為七行，“五行”即寓于四元三子的七行中。四元三子相合而成七行，“是宇宙萬物結構的基礎，乃真主造化六合萬物之前所令有，隨六合萬物而構會議室出租成，萬物由今生化，以致無窮”。[30]七行分布，彼此感舞蹈場地化，依照各自分歧的本質特徵，構成了各種分歧種類性質的動物、植物、礦物。
四時即“四時”，對于四時的變化及其緣由，回族穆斯林學者們接收了現代阿拉伯人的認識：“四時的變化，是由于四氣輪轉風行的緣故，東方之氣風行，其時為春，南邊之火風行，其時為夏，東方之士風行，其時為秋，南方之水風行，其時為冬。然后再往復進行”，[31瑜伽場地]也結合了中國傳統的“五行”對“四時”構成感化的說法。明儒曹端在解釋周敦頤《太極圖說》這段話時說：“木氣布而為春，萬物以生，火氣布而為夏，萬物以長，金氣布而為秋，萬物以斂，水氣布而為冬，萬物以躲，土氣則寄于四季之間，而‘四時行矣’。”[32]劉智結合兩說在《天方性理圖傳》中繪制了“四時往復圖”并解釋：“假如太陽偏北運行，此時就是炎天，假如太陽偏南運行，此時就是冬天，假如太陽運行到東方，那就是秋天，假如太陽運行到東方，那就是春天”。[33]“春季，受東方氣流的影響，氣的性質為流動，故萬物得此氣而發生。……夏日，受火的影響，火的性質是開展，故萬物得以繁榮而繁殖。……春季，受土的影響，土的性質是收縮，故萬物受此影響而繁茂。……夏季，受水的影響，而水的性質是滲進，故萬物開始休眠或潛躲。”[34]
五、“秀而最靈”與對伊斯蘭人之位置感化論的闡釋
《太極圖說》在解釋完宇宙天生序列后，轉向了對人及人類社會的論述，“惟人也得其秀而最靈”是周敦頤關于人在宇宙中位置與感化的觀點。從這句話的前后論述看，“靈”似乎是指人後天具有的聰明聰明，而不是后天注進的“三綱五常”。朱熹說：“只要一個陰陽五行之氣，滾在六合中，精英者為人，殘餘者為物”，“且人頭圓象天，足方象地，平直規矩。以其受六合之正氣，所以識事理，有知識。”邵堯夫在《觀物篇》第二篇中也說：“人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。”
清代回族穆斯林學者在闡述伊斯蘭“人在宇宙中的位置和感化”論時接收了“惟瑜伽場地人也得其秀而最靈”的中國傳統思惟，又以伊斯蘭的理論進行了深刻闡述。馬注認為，真主因人具有秀靈而造化了六合萬物：“言真主造化六合萬物，本為育這一粒真種。真種者人也。”[35]《古蘭經》對人及人道也有屢次論述，此中最主要的一句是“我一定在年夜地上設置一個代表人”。在伊斯蘭教看來，人是真主在年夜地上的代表者，是替真主管理年夜地的，是真主品性的具體顯現。是以“六合間推人至貴，……萬物因人而設，……宇宙無人，六合亦屬空頑”。
在“太極圖”和“說”中，周敦頤沒有體現人的問題，也未論及人與物產生的先后順序，但“像朱熹有時解釋的，先有人類而后才有萬物”之說，[36]清代回族穆斯林學者們并分歧意。他們認為，人之所以靈于萬物，是因造化于萬物之后，聚萬物之精華于一身，所以人為萬物之靈：“蓋萬物乃六合之精華，人身乃萬物之精華。”[37]王岱輿在《正教真詮·人品》中作了更深入的發揮：“太初之時，真主運無極而開眾妙之門，乃自己之性理，用太極而造六合之形，亦自己之氣質。六合萬物，譬如一株樹，人為萬物之靈，人之性理，即斯樹之種子；人為萬物之貴，人之身體，即斯樹之果實也。……人也者，後天地而為萬有之根，體真一而為古今之定理，……后六合萬法歸原，……萬物之尊，莫年夜乎人。……六合之年夜，萬物之多，總舞蹈教室括于人極萬物乃人之護衛，又為萬物之樞機，萬物以之靈而在，人以萬物之形而保。”[38]他進一個步驟打比喻說明人和六合之關系：六合間沒有人，似乎妝臺無鏡，而有人無六合，若有鏡無妝臺。所以草茂術盛，花果之繁，盡含于種子，人就如這萬物的種子，其性先于萬物之泥土，其射中植于萬物之泥土，其身后成于萬物之泥土。所以人在萬物中是至貴、至尊、至靈的。
相較于“惟人也得其秀而最靈”的論述，回族穆斯林學者對人的論述不免難免宗教氛圍太濃，但從現代哲學認識意義來說，還是比較深入的。這對于認識中國傳統哲學中“人為萬物之靈”這一命題，有比較高的參考價值。
六、“圣人”觀與對伊斯蘭“先知”說的闡釋
《太極圖說》中有關圣人的論述較多，如“交流圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與六合合其德，日月合其明，四時名其序，鬼神合其吉兇”。
人是由氣演變而成，但是圣人出自何？周敦頤沒有論及，他只在《通書》中含混地說：“士希賢，賢希圣，圣希天”。中國傳統認識論中的圣人有兩種，一是修養至圣，程頤在解釋《尚書·洪范》中“思曰睿，容作圣”時說：“不學而能固不待學，然圣人必須學”，所以他認為：“人皆可以致圣人”。[39]一是天縱之圣，《論語·子罕》中“太宰問于子貢曰；夫子圣欲？何其多能也？子貢曰：固天縱之將圣，又多能也”。朱熹解釋說；“（氣之）精英者為人，殘餘者為物，精英之中又精英者為圣為賢，精英之中殘餘者為愚不肖。”
類似于中國有圣人說，伊斯蘭教有先知論，伊斯蘭教認為真主給世界上每一個平易近族在分歧時代調派了先知，合起來有12萬4千多，此中有著名者25位，而穆罕默德是真主派給全人類的最后一位先知。在清代回族穆斯林學者的著作中，“先知”1對1教學被譯稱為“圣人”。他們認為，“有六合不成以無日月，有世界不成以無圣人，若有身不成無心”。在他們看來，“賢人乃凡人之精華，圣人乃賢人之精華”。[40]伊斯蘭教的先知有兩種：一為“乃比一”（普通圣人），一為“然蘇里”（真主親遣圣人）。清代回族穆斯林學者們根據中國傳統“圣人”說，結合伊斯蘭教“先知”說，將圣人分為列圣、欽圣、年夜圣和至圣四種。所謂列圣即“凡授命行教而有兆者”，欽圣即“授命行教、有征兆而敕之以經旨者”，年夜圣即“授命行教敕以經旨而能因時制宜，損益先圣之典者”，至圣即“其授命行教，特受年夜典，總革前圣之經，為全國萬世率由之準者”。[41]這些圣人都是奉真主之命而勸化眾人，他們所受之命根據圣品分歧又分為“明命”“兆命”“覺命”三種。“明命者，有明征、有玄旨、有法則、非覺兆也……，兆命者，夢中授命，若黃帝之舉風后力牧，武丁之舉傳說，文王舉子牙是也。覺命者，心間開悟，若夫子五十而知天命，孟子之非諄諄然命之是也”。[42]“至圣”而得“明命”的是伊斯蘭教的先知穆罕默德，中國的孔子則被認為是“覺命”圣人。清代回族穆斯林學者們對孔子給予了相當高的評價：“吾教自阿丹沒后，欽圣相繼，孔子儒者之宗也，后六合而生，知六合之始，後天地而設，知六合之宗、……孔子掃除異端，贊述前圣”。[43]清康熙五十九年，劉智曾赴山東晉謁孔陵，歸后則隱身謹修，十年著作。
伊斯蘭教認為，“至圣”唯穆罕默德一人罷了，他“德無不備，化無欠亨，超萬圣而千古獨雄，體真宰而萬世獨尊……，中正與日月同光，與六合同久”。[44]藍煦在《天樸直學》中將圣人“四時共享會議室合其序”一句歸為二十四節氣，并以二十四位年夜圣相配，此中有阿丹、目沙（摩西）、耶素（耳沙）、穆罕默德，宓羲、神農等，如“春風，天仙執事XXX年夜圣”。他還認為，中國現代傳說中的盤古、女媧是伊斯蘭教中的人祖阿丹、好娃夫婦（基督教中的亞當夏娃），宓羲氏是奴亥（諾亞）在洪水之后遣往東土的第三子亞伏斯，并為他們寫了年夜圣墓志銘。
七、“人極”與對伊斯蘭“靈光”說的闡釋
《太極圖說》“立人極焉”中的“人極”概念比較含糊，周敦頤沒有解釋，朱熹也沒有解釋，后人只能從高低文推斷，“人極”是指圣人所定的人人必須固守的“禮、智教學場地、仁、義”四德，可是在回族穆斯林學者們的論述中，“人極”被懂得為兩方面的內容，一則“無極”“太極”“人極”是平行的三個概念，即“人極者，體無極之理，繼太極之用”，二則“夫婦”也是“仁”的基礎，是一切人倫綱常的總源，他們認為“人極原一人，夫婦為二人，一人者人也，二人者仁也，是故三綱五常，君父子莫不由夫婦之仁而焉”。受阿拉伯伊斯蘭蘇菲派“靈光”說的影響，他們將“人極”懂得為“穆罕默德之靈光”。
“靈光”說是有名伊斯蘭遜尼派經注家和蘇菲阿布·薩赫爾·圖斯塔里（818一896年）在注釋《古蘭經》“他確已見講座場地他第二次降落”（53：13）的經文時說的：“真主從本身的光中使一束光顯現出來，并從這束光中創造了強年夜的像水晶一樣的光柱”。根據圖斯塔里的注釋，穆舞蹈場地罕默德是這個光柱之光，是一切先知、圣徒使者的靈魂的本源，也是宇宙萬物賴以樹立的基礎；整個宇宙是穆罕默德靈光的照耀和繁衍，穆罕默德的本質先于他的肉身而存在。他在一切使者中是最后一位，而在後天卻是一切理念中的原始者。中國伊斯蘭經堂教導中作為“受選”經的阿布都·拉赫曼·艾赫默德·嘎銳的《始創與終結述要》中詳述了這一造化過程，試譯于下：“真主在創造萬物之初，首創了一棵樹，其名耶蓋尼樹。然后在白珍珠慢帳中創造了五彩孔雀狀的穆罕默德之光（清代回族穆斯林學者稱為穆圣之靈光），將其放在耶蓋尼樹上，并創造了性命之鏡，置于其前，使它看到本身優美的形狀。在真主的觀看中，它流下了六滴慚愧的汗水，真主用前四滴順次造化了四年夜哈里發之靈光，然后用第五、六滴造化了一切植物和谷物。然后穆圣之靈光向真主磕頭五次，是以真主定了一日五次的禮拜。當真主又一次觀看了穆圣之靈光時，該靈光抱愧而又一次流下了汗珠，真主便用這些汗珠創造了一切的天仙，而冉什（寶座）、庫而西、仙牌、仙筆、日月、星斗、天幕及其他，以及欽圣、列圣、學者、義士、賢人，麥加天房、耶路撒冷寺和世上一切的清真寺，創造了一切宗教徒、不信教者、偽信者等。然后從穆罕默德之光上創造了穆罕默德之靈魂（或精力）。在這靈魂上又創造了一切先知、使者的靈魂，又從這些先知使者的靈魂創造了他們各自的平易近眾。又從穆圣之靈魂創造一切穆平易近之靈魂。”
譯文中，“耶蓋尼”是阿文“定信”的意思，藍煦解釋說：“知體似樹定信也，謂定信樹，樹，穩定也。信，仁義禮智信也。有仁義禮智信基礎，所顯之樹方能穩定……后來草木因之而形也……五顏色鳳，五色五行之兆也，中具兩儀，后來五行萬物皆由兩儀所出，亦皆具有兩儀也”。[45]
在清代回族穆斯林學者的著作中，“穆罕默德之光”又稱為“有始之原宗”，是無極、太極、兩儀、四象、萬物之本源也，“未有物之初，真重要造化天仙鬼神，乾坤萬物，自止一余光顯示萬圣之元首，即穆罕默德無極之來源根基，乃一切妙明之始也”，“無極”“太極”“人極”的關系是“真主運無極而開眾妙之門，成太極而為萬有之宗，造人極而為萬平易近之根，無極為種，太極為樹，人極為果，樹水果里，果躲樹中，人極雖微所包者年夜。真主運此三年夜綱領，以造化乾坤萬物，天仙鬼神，水陸飛行，草木金石，總備人極之用”。[46]可見“人極”在這些穆斯林思惟家的著作中本意完整變化了，被賦于了新的蘊含，再也不是周敦頤的“人極”，而是用“人極”概念將阿拉伯人的抽像思維用中國哲學述語抽象化了。
八、“修之吉、悖之兇”與對伊斯蘭修身養性理論的闡釋
《太極圖說》中“正人修之吉、君子悖之兇”的意思是說正人嚴格請求本身，處處與禮智仁義相符，以此行事多吉；君子放縱本身，處處與禮智仁義相悖，以故所遇多兇。這里舞蹈場地的正人與君子是修悖的結果。也就是說，唯其修，才吉，才成為正人；惟其相悖，才兇，才墮為君子。朱熹把人分為三等，圣人、正人及君子。圣人是“天縱”的，不假修為而能自至，故能立極；正人雖然本性未至，但能修而至之，所以吉；君子最基礎不了解什么叫禮智仁義，個人空間處處相悖，所以兇。依照朱熹的主張，人的品德不是因修養而有等差，恰好相反，而是因為存在等差才有修養。但他又主張，圣人可學，君子可修，“修之悖，亦在乎敬肆之間罷了矣，敬則欲寡而理明，寡之又寡，以致于無，則靜虛動直，而圣可學矣”。[47]
清代回族穆斯林學者們將周敦頤的“修悖吉兇”理論運用到伊斯蘭的修身養性和伊斯蘭蘇菲派哲學“明心見性，天人合一”的理論和實踐中。“在蘇菲派看來，真主的品性也統一于人的人道之中，人們應有虔誠樸實的崇奉、有喜主近主的信心，通過參悟靜修，通過認識本身，通過守護存在于人道中的真主之性，內心直接與真主交代，達到人主合一的境界”。[48]劉智運用伊斯蘭思惟，對朱熹的人分三等理論進一個步驟發揮，將人分為九等：“統一人也，而有九等，圣四，曰圣、曰欽圣、曰年夜圣、曰至圣。次于圣者曰年夜賢、……曰智者、……曰廉士、……曰惡人、……曰庸常，……”。[49]他又將這九等歸納為“圣賢智愚”四級。他們又對朱熹“氣之精英者為人，殘餘者為物，精英之中又精英者為圣為賢，精英之中殘餘者為愚不肖”的論點進一個步驟給予詳解：“由于後天稟賦之氣有清與濁也，清之中有至清焉，此圣人所稟賦之氣也。其氣以風勝清矣而不得其清之至焉，此賢人所稟賦之氣也。其氣以水勝清矣，而又居乎其清之次焉，此智者稟賦之氣也。其氣以火勝清之數，居其十之八九，此愚者稟賦之氣也。其氣以土勝愚者，眾人之謂也，非至頑而不成近之一類也”。[50]劉智還繪出了“圣賢智愚”圖，并加以說明。他們認為，人類如一盞燈具，有燈罩、燈芯、燈油，人身如燈，人心如罩，精力如油，真心如芯。燈因長明不息而優美，燈罩因通明薄亮而優美，油因清亮透亮而優良，燈芯因設置端方而優良。而人身如燈其敞亮在于謹遵主命、遠避邪惡；人心如罩，其晶瑩在于迴避塵世的欲念淨化；精力如油，其清亮在于戰勝自滿，中正虔誠。所以，圣品，其本質無明暗之差，其身心性絕對光亮，與真主之間沒有障礙；賢品，其身心與圣品同，但其性存在“我”字，而成為介與人和真主之間的障礙；智者品，僅身防止欲性淨化，其本質暗中一團，其學問成為近主的障礙；愚者品，他們自己富有性欲的重重暗中，這暗中能使身心性遮蔽，以致它們彼此隔離，互不融會，甚至對真主獨一本然的光華完整不見。在清代穆斯林學者看來，要達到天人合一，明性見性，就要通過蘇菲派的禮乘、道乘、真乘的修煉規程來完成。劉智繪制了“修進功程圖”并加以說明。此中分為：修身，即禮乘，嚴格實行教法一絲不茍，以求行為的規矩無邪；清心，即道乘，在謹尊教的基礎上，棄絕塵世雜念，嚴守規章，躬行實效，進步品德修養，良善性情，以認識和接近真主；盡性，即真乘，通過修身、清心，達到渾然無我，心不納物，唯獨一主。達真乘境界者只要圣賢，但賢不克不及達圣品，但普通人也并非高不成攀，只需嚴格遵照禮乘、道乘，得遇明師，同心專心向主，也可達此境界。
清代回族穆斯林學者的修身立命思惟與朱熹的以中正仁義修身養性在方式上有類似之處，但在主旨上卻迥但是異。朱熹的“圣可學矣”“欲寡理明”只是以進步品德修養和明理為目標，而清代回族穆斯林學者的修身明心見性則從單純的進步品德修養，上升到了以實現明心、見性、認主近主的神學目標，這與周敦頤《通書》中的“士希賢、賢希圣、圣希天”的宗旨是相合的。
九、結語
清代回族穆斯林學者運用伊斯蘭理論，對宋代表學家的學說進行了消化和改革，并將其接收進本身的哲學思惟中，以闡發伊斯蘭教義。他們對周敦頤的《太極圖說》情有獨鐘，進一個步驟借鑒、發揮、演變，構成了本身獨具特點的“性理圖傳”。他們把“太極圖”宇宙構成順序圖式具體為“后天形化次序遞次圖”，并把《太極圖說》的無極為世界來源根基，宇宙構成發展的法式，亦即“太極-陰陽（動靜）-五行（金術水火土）-六合-人與萬物”演變為真主造化宇宙的形式：“真一（安拉）-數一（無極、太極）-陰陽-水火-四行（氣火水土）-六合-（日月星斗）-人與萬物”。還把周敦頤的“修之吉、悖之兇”接收進來，充實本身的修身、明心、見性、近主、認主的瑜伽教室宗教神學思惟。
清代回族穆斯林學者的哲學思惟，既是中國哲學不成朋分的組成部門，也是世界伊斯蘭哲學思惟的一個分支，豐富和發展了世界伊斯蘭哲學。清代回族穆斯林學者當之無愧地承擔和完成了把中國伊斯蘭文明的哲學體系推進到更嚴密更高層次的歷史任務，對當下我國伊斯蘭教中國化進程具有主要啟表示義。
注釋：
[1] 王夫之：《思問錄·外篇》，王伯祥點校，中華書局2009年版，第35頁。
[2] 王岱輿：《正教真詮》，寧夏國民出書社1988年版，第25-27頁。
[3] 馬注：《清真指南》，寧夏國民出書社1988年版，第37頁。
[4] 王岱輿：《正教真詮》，第25-27頁。
[5] 梁紹輝：《太極圖說通書義解》，三環出書社1991年版，第11-12頁。
[6] 黃宗羲：《宋元學案》卷80。
[7] 張岱年：《中國哲學史史料學》，三聯書店1982年版，第180頁。
[8] 梁紹輝：《太極圖說通書義解》，第22頁。
[9] 馬注：《清真指南》，第73頁。
[10] 《天方性理》，馬復初阿文譯本，豫汴尚德明譯。
[11] 馬注：《清真指南》，第77頁。
[12] 劉智：《天方典禮》，上海中華書局1927年版，第16頁。
[13] 劉智：《天方典禮》，第1-2頁。
[14] 《纂譯天方性理本經注》卷1。
[15] 《天方性理》，馬復初阿文譯本，豫汴尚德明譯。
[16] 《天方性理》，馬聯元阿文譯本，阮斌譯，第6頁。
[17] 馬注：《清真指南》，第67頁。
[18] 馬注：《清真指南》，第67頁。
[19] 王岱輿：《正教真詮》，第25-27，88頁。
[20] 梁紹輝：《太極圖說通書義解》，第22頁。
[21] 王岱輿：《正教真詮》，第23、26、32頁。
小樹屋[22] 藍煦：《天樸直學》卷1，北京牛街清真書報社1925年刊印，第2頁。
[23] 王岱輿：《正教真詮》，第21、29頁。
[24] 劉智：《天方典禮》，第6頁。
[25] 藍煦：《天樸直學》卷1，第10頁。
[26] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，國民出書社1995年版，第563頁。
[27] 陳久金：《所反應出的回回宇宙觀》，《回族研討》1993年第1期共享會議室。
[28] 《天方性理》，馬復初阿文譯本，豫汴尚德明譯。
[29] 馬注：《清真指南》，第95頁。
[30] 《天方性理》，馬復初阿文譯本，豫汴尚德明譯。
[31] 陳久金：《所反應出的回回宇宙觀》，《回族研討》1993年第1期。
[32] 曹端：《太極圖說述解》，《四庫全書》，中國書店出書社2013年版。
[33] 《天方性理》，馬聯元阿文譯本，阮斌譯，第37頁。
[34] 《天方性理》，馬復初阿文譯本，豫汴尚德明譯。
[35] 馬注：《清真指南》，第292頁。
[36] 梁紹輝：《太極圖說通書義解》，第52頁。
[37] 馬注：《清真指南》，第47頁。
[38] 王岱輿：《正教真詮》，第64-65頁。
私密空間[39] 黃宗羲：《宋元學案》卷80。
[40] 馬注：《清真指南》，第47頁。
[41] 劉智：《天方典禮》卷1，第4頁。
[42] 王岱輿：《正教真詮》，第39頁。
[43] 馬注：《清真指南》，第27-28頁。
[44] 馬復初：《四典要會》卷1，第10頁。
[瑜伽教室45] 藍煦：《天樸直學》卷三，第3頁。
[46] 馬注：《清真指南》，第27-28頁。
[47] 梁紹輝：《太極圖說通書義解》，第69-70頁。
[48] 楊懷中：《回族史論稿》，第282頁。
[49] 劉智：《天方典禮》卷1，第10頁。
[50] 劉智：《天方性理》卷1，第22頁。
責任編輯：柳君