原題為：蔣慶回應不受拘束主義：孔教憲政就是“存天理往人欲”的軌制設定
作者：蔣慶
來源：彭湃新聞
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初二日丁亥
耶穌2016年11月1日
【編者按】
2010年5月3日至5日，由范瑞平傳授與貝淡寧傳授發起，在噴鼻港城市年夜學舉辦了“孔教憲政與中國未來”國際學術會議。在會議上，我基于“政治儒學”的義理，提交了一系列關于“霸道政治”與“孔教憲政”的主題論文供與會者討論。會上的熱烈討論之外，與會學者還在會后又對“霸道政治”與“孔教憲政”的基礎義理提出了嚴肅認真的批評。
對于這些批評，我認為言之成理，持之有據，必須認真系統地回應。故我撰寫了一系列回應文章，進一個步驟聲名了“政治儒學”的基礎見解。當時的與會者中，年夜多是通曉西學又對儒學抱有同道理解態度的學者。但不成否認的是，這些對儒學抱有同道理解態度的學者，在批評“政治儒學”時，往往會不自覺地基于不受拘束主義的學理，以之作為本身立論的理論預設。這完整可以懂得，因為近百年來不受拘束主義一向是中國的顯學，其影響中國人的思惟至深至巨自不待言。
時至本日，當時的與會學者們在思惟情感上發生了很年夜變化，我回應的許小樹屋多學者現在已經自我認同為儒家或被別人視為儒家。但在當時的情況下，這些學者論辯的立場確乎是依于不受拘束主義學理。所以，我回應他們的文章通名為《“政治儒學”對不受拘束主義學理的回應》。
由于這些學者對儒學抱有同道理解的態度，他們的不受拘束主義學理預設顯得隱微難知，與純粹的不受拘束主義比擬更不難含混儒學的義理，因此更需求認真細致的學理辨析。荀子曰：正人必辯。在明天我們這個價值混雜學理多歧的時代，只要通過認真細致的學理辨析才幹如實彰顯儒家的基礎義理，從而才幹真正回到所謂“本真的儒學”。當然，我對這些學者不受拘束主義學理的回應，自認是基于儒學的基礎立場，若回應的觀點明天諸與會學者不克不及接收，還看多加海涵。
本文甚長，有六萬余字，曾全文譯成英文支出自己英文版《孔教憲政次序》一書，2012年由american普林斯頓年夜學出書社出書，書名為A ConfucianCon私密空間stitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版則一向未在國內註銷。
現因國內儒學論辯的需求，將中文版授權彭湃新聞在國內首度註銷，以了一場學術公案也。
唯因本文太長，乃分為四個部門陸續註銷。這四個部門的名稱分別為：《國家必須確立整全性與主導性的安排價值——“政治儒學”對不受拘束主義學理的回應之一：以陳祖為傳授為例》；《儒學的最高符合法規性是“主權在天”而非“主權在平易近”——“政治儒學”對不受拘束主義學理的回應之二：以白彤東傳授為例》；《孔教超出形上之“天”是政治主權的基礎以及“平易近主的情勢”與“儒家的內容”不相容——“政治儒學”對不受拘束主義學理的回應之三：以李晨陽傳授為例》；《在“古今中西之爭” 中以“政治傳統性”對治“政治現代性”——“政治儒學”對不受拘束主義學理的回應之四：以其他學者為例》。
此文為第四部門《在“古今中西之爭” 中以“政治傳統性”對治“政治現代性”——“政治儒學”對不受拘束主義學理的回應之四：以其他學者為例》。現標題為編者所加。
2010年在噴鼻港城市年夜學舉辦的“孔教憲政與中國未來”國際學術會議。圖片來自網絡
除陳祖為、白彤東、李晨陽三位傳授專門撰文批評“政治儒學”——即批評“霸道政治”與“孔教憲政”——外，還有一些學者也對“政治儒學”的具體主張提出了批評。這些批評年夜多基于不受拘束主義學理，與上述三位傳授的批評有雷同之處，雷同之處我就不再回應，上面謹就幾個具體問題再重申我的見解。
一、關于“最低符合法規性當局”與“最公平當局”問題
有學者批評“孔教憲政”沒有區別最低符合法規性的當局與最公平的當局，認為不受拘束平易近主制當局至多是合適最低符合法規性的當局，故不應該完整否認不受拘束平易近主制當局。對這一問題，我的答覆是：“孔教憲政”的構想重要是對不受拘束平易近主制當局在“政治符合法規性”上存在的缺乏提出了批評，即不受拘束平易近主制當局把“政治符合法規性”排他地完整樹立在“平易近意”一重上存在著缺點，會導致當局在政治軌制上否認“超出神圣的符合法規性”與“歷史文明的符合法規性”，從而使當局或政治成為一種純粹樹立在短暫的世俗好處與自利的個人意志上的當局或政治，即成為一種在國家的最基礎軌制架構（憲政）上缺少宗教永恒價值與聚會場地歷史連續性的非品德、非歷史的當局或政治。
盡管“孔教憲政”對不受拘束平易近主制當局在“政治符合法規性”上存在的缺乏提出了批評，但并沒有否認“平易近意”是構成“政治符合法規性”的一個很是主要的基礎要素，并且認為這一基礎要素必須獲得憲政架構的軌制性保證。所以，“孔教憲政”的“議會三院制”中設立了代表“平易近意符合法規性”的“百姓院”，以行使作為“主權”之一的“議會權力”。批評者指出“不受拘束平易近主制當局至多是合適最低符合法規性的當局”，這一論斷與我對不受拘束平易近主制當局的批評并不牴觸，因為所謂“不受拘束平易近主制當局的最低符合法規性”就是“孔教憲政”指出的不受拘束平易近主制當局只具有一重“平易近意符合法規性”。“孔教憲政”與批評者的區別只是在于：“孔教憲政”不滿足于這一重平易近意的“最低符合法規性”，因此不滿足于樹立在這一“最低符合法規性”上的“不受拘束平易近主制”，而盼望在承認這一“最低符合法規性”的條件下將當局或政治樹立在更高更周全的符合法規性基礎上，即樹立在“霸道三重符合法規性”的基礎上，而實現“霸道三重符合法規性”的軌制設定就是“孔教憲政”。
批評者認為“孔教憲政”沒有區別最低符合法規性當局與最公平的當局，其實，“孔教憲政”的提出恰是為了區別兩者。不受拘束平易近主制當局只具有“平易近意一重符合法規性”，是最低符合法規性當局；而“孔教憲政”下的當局或政治包括了“超出神圣的符合法規性”、“歷史文明的符合法規性”與“人心平易近意的符合法規性”，使每一重符合法規性都能在國家最基礎政治軌制的設定中獲得相應的體現，即“孔教憲政”將政治應得的分歧符合法規性給予了分歧的政制設定，因此達到了批評者所說的“最公平的政制”。因為所謂“公平”，依照東方共享空間的傳統解釋，就是“將應得之物給予應得者”。也就是說，樹立在“三重符合法規性”上的當局或政治，顯然要比樹立在“一重符合法規性”上的當局或政治更公平、更合適批評者所說的“最公平”的請求，而不受拘束平易近主制只具有“平易近意一重符合法規性”，即只照顧到樹立活著俗利欲上的短暫平易近意，而沒有照顧到神圣超出的永恒天道與永續長存的族類歷史。故不受拘束平易近主制只具有“最低符合法規性”，不成能達到“最公平”的請求。同時，以東方關于“正義”的傳統觀念來看，樹立在“三重符合法規性”上的當局或政治，顯然比樹立在“一重符合法規性”上的當局或政治更合適“將應得之物給予應得者”的傳統公平理念。
所以，“孔教憲政”不是如批評者所言沒有在“最低符合法規性當局與最公平的當局”之間進行區別，而是以儒家獨特的義理結構在“最低符合法規性當局與最公平的當局”之間進行了區別，并且在承認不受拘束平易近主制具有“最低符合法規性”的條件下，往尋求具有更高、更周全、更公平的符合法規性的政治軌制，這種軌制就是我所主張的樹立在“霸道政治”義理基礎上的“孔教憲政”軌制。
二、關于“政治形上學”與“政治認識論”問題
有學者批評“孔教憲政”的構想“沒有興趣識到現代哲學認識論的挑戰”，因此“在政治的形上學與政治的認識論之間不加區別”，即在論證方法中“假定神圣、超出、天道、形而上作為‘政治符合法規性’中的終極來源是自明的真諦”，而不是某些人的主觀認定。對于這一問題，我的答覆是：“孔教憲政”的構想確實是樹立在“政治的形上學”之上的，確實認為“神圣、超出、天道、形而上作為‘政治符合法規性’中的終極來源是自明的真諦”，這就像“平易近主憲政”的理論是樹立在“政治的形上學”上一樣，即認為不受拘束、同等、人權、平易近主“作為‘政治符合法規性’中的終極來源是自明的真諦”。證諸古今中西的政治思惟與政治現實，任何政治形態與政治軌制在觸及最高權力的來源與符合法規性的證成時，都必須樹立一整套“政治的形上學”體系，以這套“政治的形上學”體系來證明：政治主權的符合法規性與統治權威的正當性是“自明的真諦”。
後面已言，平易近主憲政的學說和理論，都是把“政治符合法規性”樹立在一整套“政治的形上學”體系之上的，如“主權在平小樹屋易近說”、“社會契約說”、“天賦人權說”、“人人同等說”、“國民批準說”等都是整套“政治的形上學”體系，而這套體系在論證方法中所預設的“政治符合法規性中的終極來源”都是“自明的真諦”，即都是論證的出發點而無須被論證。例如：為什么主權必須“在平易近”才具有政治上的符合法規性？為什么社會與國家必須產生于天然狀態中感性與意志的約定？為什么人的權利必須是自然擁有的而不是后天獲得的？為什么每個人都是生而同等與不受拘束的？為什么只需“國民批準”統治權威就符合法規？……都是不須論證的“自明的真諦”。這套平易近主憲政的“政治形上學”體系中的“符合法規性終極來源”，在平易近主思惟家的心中并不是一個需求被論證的個人主觀認定的假定，而是他們自認為具有崇奉意義的廣泛客觀的“自明真諦”，如在洛克與盧梭心中。是以，這種“政治的形上學”不具有經驗認識上的所謂“政治科學”的意義，即不具有實證科學上的“政治認識論”的意義，因此列奧·施特勞斯把這種“政治的形上學”稱之為區別于現代所謂“政治科學”的“政治哲學”。
但是，近代以來，東方學術受科學主義的影響，具體受韋伯理1對1教學論的影響講座場地，在政治學領域構成了所謂“政治科學”。“政治科學”認為“政治哲學”——批評者所謂的“政治的形上學”——不克不及夠對其本身的基礎給出一個清楚而明確的說明，因此主張應該放棄“政治哲學”而發展“政治科學”。在這種思惟的影響下，“政治科學”在東方不斷發展壯年夜，最后導致了作為“政治形上學”的“政治哲學”走向式微。恰是因為這一緣由，列奧·施特勞斯在《什么是政治哲學》一文中才要奮起解救“政治哲學”，即解救批評者們所反對的“政治的形上學”。
就批評者所提出的問題而言，“政治科學”的本質特征就體現在“政治的認識論”上，故要解救“政治哲學”，起首就要摒棄共享空間“政治的認識論”，重建“政治的形上學”。是故，自己“霸道政治”的主張與“孔教憲政”的構想，恰是屬于“政治哲學”，即屬于“政治的形上學”。只是自己的學術盡力與施特勞斯分歧，施特勞斯要重建東方樹立在希臘古典政管理性上的“政治哲學”或“政治形上學”，而自己則要重建中國樹立在孔教“霸道”理念上的“政治哲學”或“政治形上學”——即重建具有中國歷史文明特質，同時又具有廣泛意義的“政治儒學”。是以，作為“政治形上學”的“政治儒學”，對其“霸道政治”與“孔教憲政”的義理基礎，當然不需求就其“符合法規性終極來源”進行“政治認識論”意義上的或許說“政治科學”意義上的經驗認知、實證說明與形下論證，即“政治儒學”的義理、“霸道政治”的理念與“孔教憲政”的構想，均屬于“政治形上學”上的“哲學真諦”，當然是不須實證證明而是“自明”的了。
可是，“孔教憲政”的構想認為“神圣、超出、天道、形而上作為‘政治符合法規性’中的終極來源是自明的真諦”，并不料味著“孔教憲政”的構想“沒有興趣識到現代哲學的認識論挑戰”，而是認為“現代哲學認識論”作為經驗認知意義上的“政治科學”是另一種實證性的學問，缺乏以非難作為“政治形上學”即作為“政治哲學”的“政治儒學”，當然也就缺乏以非難樹立在“政治儒學”終極義理基礎上的“霸道政治”理念（“霸道”）與“孔教憲政”構想（“王制”）了。
再進一個步驟言之：凡觸及價值就不克不及用科學實證的方法認知論證，即不克不及用“哲學認識論”的方法認知論證，只能用“政治哲學”的方法推理闡述，即只能用“政治形上學”的方法推理闡述。由于“政治儒學”的“孔教憲政”構想是樹立在“霸道”價值的基礎上，故“孔教憲政”的構想只能用“政治形上學”的方法推理闡述，而不克不及用“哲學認識論”的方法認知論證，即不克不及用經驗的實證的“政治科學”方法認知論證。鑒于“政治儒學”的推理闡述方法是“政治形上學”的推理闡述方法，故“政治儒學”同一切儒學門戶一樣堅信：“神圣、超出、天道、形而上作為‘政治符合法規性’中的終極來源是自明的真諦”，而不是某些個人的主觀認定，就像洛克、盧梭與當代不受拘束平易近主主義者信任“不受拘束”、“同等”、“人權”與“平易近主”是“自明的真諦”而共享會議室不是某些個人的主觀認定一樣。
其實，“政治儒學”在當今中國的所作所為，恰是正面回應現代“政治科學”的挑戰，即正面回應現代“政治認識論”的挑戰，在中國的儒學重建中否認哈貝馬斯所認為的當代人類思惟不成能重建“政治形上學”的論斷，同時也否認福山所認為的當代人類政治思惟終結于不受拘束平易近主思惟的論斷，力圖在中國恢復“政治形上學”即“政治哲學”的高尚位置，并重建新的中國的“政治形上學教學場地”——“政治儒學”，從而將作為“政治認識論”的“政治科學”逐出儒學，打破中國近代以來實證主義“挾科學以令諸學”的不成一世的一統全國。恰是在這一意義上，吾人可以說，“政治儒學”與“施特勞斯之學”在對治現代實證主義政治學上，有某種不期而同的附近之處。
三、關于“通俗人的愿看”與“百姓院”的設立問題
有學者批評“孔教憲政”的構想既然認為“通俗人的愿看”只關注當下的現實、缺少遠年夜的目標、只重視物質的欲看（immediate、narrow、materialistic），因此“通俗人的愿看”不屑一顧，那么，“為什么還是要重視他們而給與一個‘百姓院’與神圣天道相均衡呢？”對于這一問題，我的答覆是：“孔教憲政”的義理基礎是“霸道”，“霸道”參通天、地、人，此中一個內容是“全國歸往”，所謂“全國歸往”就是“人”（通俗人）愿看的認同，故“霸道”尊敬并強調“通俗人的愿看”，把“通俗人的愿看”看得也很主要，不僅看作是“霸道之始”（孟子），更看作是“政治符合法規性”的一個維度（“霸道三重符合法規性”之一）。
可是，儒家所懂得的“通俗人的愿看”，有一個底線，就是這一“愿看”必須是樹立在公道而體面的基礎物質需求上的愿看，儒家把這一愿看看作是人有尊嚴的生涯的基礎保證，而不是人道的最高需求。在儒家看來，人有尊嚴的生涯即人道的最高需求是禮樂教化的品德生涯，但這平生活必須樹立在基礎的物質需求的基礎上，所以，孟子認為公道而體面的基礎物質需求——“養生喪逝世無憾”——是“霸道之始”，離開這一公道而體面的基礎物質需求，就不成能實現“霸道”。是以，“孔教憲政”的構想稟承儒家“霸道”這一重視“通俗人的愿看”的思惟，在軌制建構上設立了代表并保證“通俗人的愿看”的“百姓院”，以此來作為“霸道政制”即“孔教憲政”的一個主要軌制組成部門，而不是批評者所說的對“通俗人的愿看”不屑一顧。
可是，無須諱言，“通俗人的愿看”也存在著問題，即“通俗人的愿看”天性地傾向于只關注本身當下現實的短淺好處，缺少對遠年夜的品德目標與超出的神圣價值的關懷，只重視當世物質欲看的最年夜滿足，等等。也就是說，“通俗人的愿看”雖然具有某種公道性，但由于通俗人不像圣賢正人能夠在尋求超出的性命價值中抑制本身的物質欲看，即所謂“以道制欲”（《樂記》），而是在本性上樂于最年夜限制地尋求本身物質欲看的滿足，即所謂“正人樂其道，君子樂其欲”（《樂記》），亦即“正人喻于義，君子喻于利”、“正人懷刑（刑通型，謂品德典范。），君子懷惠。”（《論語》）、“正人賢其賢，君子利其利”(《年夜學》)，故通俗人不克不及像圣賢正人那樣具有知曉“天道”、“天理”的才能，即孔子所說“正人上達（知天），君子下達（知利）”，“中人以下不成以語上”（不成告以“天道”、“天理”因其不克不及懂得）。并且通俗人在尋求其愿看時還往往會衝破“天道”“天理”的約束，越過公道的限制，即《樂記》所瑜伽場地謂“以欲忘道”，從而使“通俗人的愿看”變成了與“天道”“天理”對立的無害于社會的“人欲”。
由于“通俗人的愿看”存在著從“天理”異化為“人欲”的極年夜能夠性與現實性，故在“霸道”的義理結構中就必須確立神圣“天道”或超出“天理”這一立體的維度，用以防范并制約“通俗人的愿看”能夠違背“天理”變成“人欲”而迫害社會。為了防范制約這一負面的社會后果，神圣“天道”或超出“天理”必須作為“政治符合法規性”的一重處于“三重符合法規性”結構中的立體高位，以制衡代表“通俗人愿看”的“平易近意符合法規性”，并且這一體現“天道”、“天理”的“超出符合法規性”必須也同“平易近意符合法規性”一樣獲得憲政的軌制性保證予以落實，即必須在最基礎性的憲政設定上通過體現“天權”的軌制性氣力來防范制約“通俗人的愿看”能夠變成不品德的違害社會的“人欲”。
是以，“孔教憲政”的構想雖然承認“通俗人的愿看”有某種公道性與正當性，并且在“政治符合法規性”的軌制設定與權力分派中設立了代表“通俗人愿看”的“百姓院”。但由于“通俗人的愿看”能夠異化為不品德的違害社會的“人欲”，故需求設立代表神圣“天道”或超出“天理”的“通儒院”通過實質性的“軌制化權力”來對能夠的“人欲”進行制衡與約束。可以說，“孔教憲政”就是以“天道的軌制化權力”制衡與約束“人欲的軌制化權力”的憲政軌制。這是“孔教憲政”與“東方憲政”的最年夜區別，因為“東方憲政”是沒有以“天道的軌制化權力”制衡與約束“人欲的軌制化權力”的憲政軌制設計，結果很能夠通過憲政的軌制設定“窮人欲而滅天理”。
極而言之，“孔教憲政”就是在政治中“存天理而制人欲”的政制設定，其義理基礎是《禮記》所說的“以道制欲”，只是這里要制的“人欲”是分歧理的人類欲看，即分歧“天理”的“以欲忘道”（《禮記》）的人類欲看，而不是滿足人類體面而有尊嚴的生涯所必須的公道的“通俗人的愿看”。是故，用批評者的話來說，雖然“通俗人的愿看”不完滿，但“還是要重視它們、給與一個‘百姓院’與神圣天道相均衡”，因為只要這樣才幹在憲政的軌制設定上合適“霸道政治”既強調神圣“天道”又重視公道“平易近意”的符合法規性請求。
四、關于現代多元文明現實與“國體院”堅持文明連續性問題
有學者批評“孔教憲政”的構想中提出樹立“國體院”，“是一個幻想化的理論，沒有充足考慮多元化的現實。假如文明和宗教多元化乃是現代生涯的一個永恒特征的話，為什么要有一個獨立的‘國體院’來堅持文明連續性呢？”對于這一問題，我的答覆是：文明和宗教多元化只是現代生涯的一個時代特征，而不是批評者所認為的“永恒特征”，因此現代生涯“多元化的現實”也只是一個概況現象，而不是現代生涯的真實狀況。
實際上，後面已經說到，任何社會或國家中都存在著一個其歷史長久以來天然構成的主導性文明和主導性宗教，這種主導性文明和主導性宗教安排著這一社會或國家的主導性價值，決定著這一社會或國家的最基礎性文明特質，從而使這一社會或國家在文明性質上與其他社會或國家區別開來。在這一意義上，我們可以說這些社會或國家在文明和宗教上是“一元化”的，而不是“多元化”的。可是，這種文明和宗教上的“一元化”的存在并不料味著否認、排擠或許制止其他“非一元化”的文明和宗教的存在，即在這種“一元化”的社會或國家中其他各種文明和宗教可所以“多元化”的，只是這些“多元化”的文明和宗教不克不及成為這一“一元化”的社會或國家中占主導性的文明和主導性的宗教，即不克不及成為這一社會或國家中的安排性崇奉與安排性價值。假如不是這樣，就會改變這一社會或國家的最基礎性文明特質，從而使這一社會或國家喪掉其文明屬性。
這就是為什么在american信仰上帝教的拉丁裔生齒巨增后，亨廷頓要在文明和宗教上強烈地表達“我們是誰？”的憂慮，要專門提出american的“國家特徵”面臨挑戰的問題。具體地說，在american，基督新教是社會與國家“一元化”的主導性文明和主導性宗教；在英國，是圣公會；在北歐，是義信宗；在希臘與俄羅斯，是東正教；在以色列，是猶太教；而在西班牙與波蘭，則是上帝教。這些“一元化”的主導性文明和主導性宗教，雖然不由止其他文明和宗教的存在，但制止其它文明和宗教成為教學場地這些社會或國家“一元化”的主導性文明和主導性宗教，避免“多元化”的其他文明和宗教改變這些社會或國家的文明特質與文明屬性。
是以，這些社會或國家也同中國一樣存在著在政治上“堅持文明連續性”的問題，只是每一社會與國家具體“堅持文明連續性”的方法或軌制有所分歧。好比：american是通過憲法確定基督新教的價值觀成為憲政的最基礎原則，并且通過樹立最高法院年夜法官的“違憲審查”軌制來堅持文明連續性；英國是通過將其傳統宗教圣公會定為“國教”并且國王作為圣公會最高宗教領袖，議會賦予圣公會教士上院議員的自然政治特權，上院賦予王室貴族與司法貴族成為上院議員的政治特權等“堅持文明連續性；就聚會場地算最劇烈否認傳統的法國，也在明天的憲政設定即第五共和國憲法中規定了總統必須保證“國家的持續性”，因為戴高樂認為國家不像當局只是“暫時性”與“可變性”的存在，而是“連續性”的存在，故需求國家的憲政軌制來保證“國家的持續性”，而保證“國家的持續性”天然就包括了“堅持文明連續性”，因為國家在本質上是歷史文明的存在，而歷史文明的連續性就是國家的最基礎特徵。
恰是因為上述來由，任何社會都是“一統而多元”的社會，即任何社會都是起會議室出租主導性安排性感化的“一元化”文明和宗教，與起非主導性非安排性感化的“多元化”文明和宗教主次并存、高下共處與偏正相安的社會。而起主導性安排性感化的文明和宗教，代表的是社會或國家的最基礎性文明特質與文明屬性，是社會或國家的永續性命，不成中斷。故通過政治軌制的憲政設定來體現并保證“文明連續性”，就是保證社會或國家的最基礎性文明特質與文明屬性，也就是延續國家的永續性命。
這是人類政治軌制的慣例，只是這一保證社會或國家的最基礎性文明特質與文明屬性，在自己關于“孔教憲政”的構想中有分歧于其他社會或國家的軌制特點罷了——即這一“堅持文明連續性”的憲政設定由議會中的“國體院”來實現。也就是說，獨立的“國體院”在“一統而多元”的中國社會中以憲政軌制的方法持續地維系中國的文明特質與文明屬性，使中國占主導性安排性的文明和宗教獲得政治權力的軌制性保證，這就像在東方“一統而多元”的社會中以憲政軌制的方法會議室出租持續地維系了東方獨特的文明特質與文明屬性一樣，亦即像在東方憲政軌制中東方社會占主導1對1教學性安排性的文明和宗教獲得了政治權力的軌制性保證舞蹈教室一樣。
“孔教憲政”的構想并不像批評者所言“沒有瑜伽教室充足考慮多元化的現實”，而是認為這一“多元化的現實”只是概況的，甚至是虛偽的，號稱“多元”的東方社會實質上依然是一個主導性的文明和主導性的宗教安排下的社會，并且這種占主導性的文明和宗教具有政治上的憲政位置，能夠通過特定的憲政軌制設定來堅持其主導性文明和主導性宗教教學的連續性。是故，依此理，在中國未來的憲政軌制設定中設立“一個獨立的‘國體院’來堅持文明連續性”是中國憲政的理中之事，實在不應該覺得希奇。
五、關于“孔教憲政”的軌制設定中存在的重復問題
有學者質疑“孔教憲政”的構想中有軌制設定上的重復問題，如“議會三院制”中“通儒院”、“國體院”、“百姓院”分別代表天、地、人三重符合法規性，而“太學監國制”、“虛君共和制”、“議會三院制”又分別代表天、地、人三重符合法規性（如白彤東傳授所言）。對于這一問題，我的答覆是：從概況情勢上看，“孔教憲政”的軌制設定中確實有重復之處，但從結構效能上看，則不存在重復。
我已屢次指出，“通儒院”、“國體院”、“百姓院”分別代表天、地、人三重符合法規性，只是在“孔教憲政”的一個具體軌制構成——即議會軌制——平分別代表天、地、人三重符合法規性。而從“孔教憲政”的整個軌制構成來看，包含“太學監國制”、“虛君共和制”、“議會三院制”、“孔教司法制”、“士人當局制”等，每一個構成部門都有分歧的結構效能。
所以，就算“孔教憲政”的整個軌制構成之一“議會三院制”平分別代表了天、地、人三重符合法規性，也分歧于“孔教憲政”的整個軌制構成分別代表天、地、人三重符合法規性，即：“通儒院”代表“天道”行使議會立法、議政、授予當局正當性與監督當局的實質性的“政治權力”，分歧于“太學監國制”代表“天道”監督一切國家機構的超出性的“監督權力”，并且“太學”綜合性地代表了“霸道”道統，即綜合性地代表了天、地、人三重符合法規性的共享會議室價值，而作為議會組成部門之一的“通儒院”只是分殊地在議會的一院中單一地代表“天”的符合法規性價值；此外，“國體院”代表“隧道”依據歷史文明符合法規性行使議會立法、議政、授予當局正當性與監督當局的“政治權力”；復次，“百姓院”代表“人性”行使議會立法、議政、授予當局正當性與監督當局的“政治權力”，分歧于“議會三院制”統攝地行使樹立在三重符合法規性上的綜合的“政治權力”（盡管“三院”均由“人”組成而“人”有分歧），更分歧于“孔教司法制”與“士人當局制”等機構所行使的“司法權力”與“行政權力”。這是因為，依于“霸道”義理，“孔教憲政”的軌制設定對權力進行了高下與類別的分歧劃分并歸屬于分歧的憲政部門：最高的監督國家權力歸“太學”，代表“國家歷史性”的世襲“國家權力”歸“虛君”，實施“中華法系”與違憲審查的“司法權力”歸法院，立法、議政、授予當局符合法規性與監督當局的權力歸議會，產生于議會的“行政權力”歸當局。
總之，由于在“孔教憲政”的軌制設定中權力的分派有高下與類別的分歧以及有歸屬部門的分歧，再加上每一憲政部門的結構效能也分歧，所以，批評者質疑“孔教憲政”的軌制設定中存在的重復只是概況情勢，實質上“孔教憲政”的軌制設定各自獨立，體現了分歧的符合法規性，行使了分歧的權力，發揮了分歧的結構效能，實現了分歧的義理價值。
其實，從憲政的歷史與現實來看，憲政的軌制結構既復雜又奇異，甚至像一門藝術，不成能進行完整感性化的機械劃分與僵化設計，即便是所謂歷史中自發構成的憲政軌制也是最後有人偶爾不經意地設計創立，只是現在不知其名罷了，而非真正的自發構成。世界上的憲政軌制在結構上也多有重復之處，而這些重復之處并不影響憲政軌制的有用運作與義理效能，有的甚至是憲政軌制的獨有特點與出色之處。好比：在某些總統制與內閣制相結合的憲政軌制中，總統與總理均由議會選舉產生，有重復之處，如德國總統由聯邦年夜會產生，總來由聯邦議會產生，而聯邦議會又是聯邦年夜會的組成部門之一；又如，american現在的憲政軌制中眾議院由平易近意選舉產生，參議院也由平易近意選舉產生，但同為平易近意產生的兩院在議會中的效能并不因其產生的重復而效能雷同，別的american的國會可以立法，american的舞蹈教室年夜法官也可以立法，二者的重復并不有損于am1對1教學erican的立法軌制，很能夠恰是american立法軌制彼此制衡的出色之處；再如在英國的憲政軌制中國王既是議會的一部門又是國家的代表甚至還是國教的領袖，其成分多有重疊而缺少公道化的截然劃分，更奇異的是作為英國議會的上議院具有最高法院的效能而沒有與司法分立，講座場地但這些重復正體現了英國憲政的獨有特點與軌制精華。由此可見，在“孔教憲政”的軌制結構中有某種概況情勢上的重復，是世界憲政的慣例，應該是可以懂得之事，而這種重復甚或是“孔教憲政”的獨有特點與出色之處也未可知。
六、關于“孔教憲政”的軌制設定中存在的儒士權力過年夜問題
有學者質疑在“孔教憲政”的軌制設定中，既有由儒家學士組成的“太學”，在議會中又有由儒者組成的“通儒院”教學場地，這種重復能否意味著在政治軌制的設定中儒士的權力過年夜？對這一問題，我的答覆是：當今之世，平易近主是強勢政治，而平易近主的強勢就體現在依據“主權在平易近”的符合法規性，一切政治權力均歸平易近眾一切，而不受拘束主義推重的“代議制平易近主”與新右派推重的“參與制年夜平易近主”在這一點上沒有最基礎區別。但是，平易近主政治的現代發展必定是年夜眾平易近主，年夜眾平易近主必定是庸眾平易近主，庸眾平易近主必定是“以欲忘道”的平易近主，而“以欲忘道”的平易近主就是“人欲的平易近主”。
在這一平易近主年夜獨唱的狂歡中，中國的不受拘束主義與新右派參與此中并不希奇，可是，在儒家看來，因為平易近主推重的“平易近意符合法規性”在現實中往往會表現為人的世俗利欲，并且很能夠是分歧理的世俗利欲，同時平易近主在軌制設定上排擠了超出神圣的“天道符合法規性”，把政治變成了“往天理而窮人欲”的政治。
是以，無須諱言，在這種平易近主淪為“人欲政治”的“平易近主至上”時代，“孔教憲政”的軌制設定中必須給予儒士足夠年夜的政治權力，才幹使儒士運用這一強年夜的軌制性氣力往保證“天道性理”能夠有用制衡與約束政治中的“人欲”，從而將樹立活著俗利欲上的“庸眾政治”晉陞為樹立在神圣價值上的“圣賢政治”。為達到這一目標，就必須用軌制往限制平易近眾的權力，使平易近眾的權力不至成為實現分歧理的“人欲政治”的東西。是以，“孔教憲政”的軌制設定中有由儒家學士組成的“太學”，議會中又有由儒者組成的“通儒院”，這種重復并不料味著在政制設定中儒士的政治權力過年夜，而是“孔教憲政”限制平易近眾權力與晉陞人類政治的必定請求。
鑒于此，按照“霸道”價值樹立的“孔教憲政”說白了就是“存天理往人欲”的憲政。也便是說，“孔教憲政”是“存天理”的憲政，因為“孔教憲政”為“天理”的實現樹立了軌制性的代表與保證；即不論在現代還是在現代，握有宏大軌制性權力的儒士才能夠在政治中成為“天道性理”的強無力的代表者、闡釋者、落實者與擔綱者。
結語：在“古今中西之爭”中以“政治傳統性”對治“政治現代性”
以上自己從六個方面對不受拘束主義與新右派對“霸道政治”與“孔教憲政”的批評進行了回應。這些回應從儒家最基礎政治義理來看，是“霸道”義理對不受拘束主義學理與新右派學理的回應；從儒家學術系統來看，是“政治儒學”對不受拘束主義學說與新右派學說的回應；從政治形態來看，是“霸道政治”對不受拘束平易近主政治與右派政治的回應；而從軌制建構來看，是“孔教憲政”對不受拘束平易近主憲政與右派政制主張的回應。
我們可以看到，這些回應的實質是“政治傳統性”對“政治現代性”的回應，因為不論是瑜伽場地“政治儒學”、“霸道政治”還是“孔教憲政”，體現的都是“政治傳統性”價值，盡管在這一“政治傳統性”價值中已經東西性地“具體而零碎”的汲取了某些正面的“政治現代性”價值。而不受拘束主義與新右派體現的則是“政治現代性”價值，盡管在這一“政治現代性”價值中也東西性地“具體而零碎”的汲取了某些普通性的“政治傳統性”價值。可是，“政治儒學”在最基礎政治價值上是“傳統性”的，用施特勞斯的術語來說是“古典性”的，就像不受拘束主義與新右派在最基礎政治價值上是“現代性”的一樣，二者不會因為彼此東西性地汲取而改變其最基礎性質。
從儒學的最基礎立場來看，在關于感性、啟蒙、進步、人本、自立、不受拘束、平易近主、同等、權利本位、政教分離與政治參與等“政治現代性”上，不受拘束主義與新右派實無本質區別，只是新右派在“政治現代性”上嫌不受拘束主義還不夠現代，因此站在“政治現代性”的立場上遵守“政治現代性”的理路把“政治現代性”推到了極端。好比：不受拘束主義講抽象的人的觀念而啟蒙個人，新右派對此不滿而講具體的階級觀念而啟蒙普羅年夜眾；不受拘束主義講廣泛的人性主義而以人為本，新右派對此不滿而講真正的人性主義而以平易近眾為本；不受拘束主義講政治法令的不受拘束，新右派對此不滿而講更不受拘束的經濟社會的不受拘束；不受拘束主義講無限的代議制平易近主，新右派對此不滿而講更徹底更廣泛的“群眾年夜平易近主”；不受拘束主義講情勢上的法令同等，新右派對此不滿而講更同等的消滅“三年夜差別”的“社會年夜同等”；不受拘束主義講抽象的法令權利，新右派對此不滿而講更徹底的經濟權利；不受拘束主義講情勢上的機會公平，新右派對此不滿而講更公平的實質上的結果公平；不受拘束主義講家教人的不受拘束，新右派對此不滿而講更不受拘束的人的束縛；不受拘束主義的啟蒙感性還為天主保存了一個不論事的超然位置，新右派對此不滿而講更徹底的啟蒙感性干脆就不要天主。
凡此種種，都可以看出新右派在“政治現代性”上不僅與不受拘束主義站在統一立場，并且比不受拘束主義的“政治現代性”還更“政治現代性”，故二者都是“政治現代性”的忠實產兒。恰是因為這一緣由，不受拘束主義與新右派的爭論只是“政治現代性”內部的爭論，即只是東方近代思惟的內部爭論，二者在反對“政治傳統性”上則有許多配合之處。好比，就本文而言，不受拘束主義與新右派在孔教問題上都否認超出神圣的人格之天，都否認以超出神圣的人格之天作為“政治符合法規性”的基礎，都否認樹立在超出神圣人格之天上的“天道符合法規性”具有政治軌制設定上憲政意義。也便是說，二者都否認樹立在士希賢、賢希圣、圣希天意義上的具有天然公道等級的“圣賢統治”，都否認“天”是最高政治權力的一切者即“主權在天”，都否認品德上的賢不肖具有政治權力分派上的政制意義，都否認“教”（價值）與“政”（權力）的軌制性結合，以及都否認國家的歷史性與持續性需求通過憲政軌制的特別設定來體現與保證。二者這般相同，不克不及不使人覺得驚異。而這種相同體現的，恰是不受拘束主義與新右派都站在“政治現代性”的立場上來配合反對“政治傳統性”，即配合反對“政治古典性”。
但是，“政治儒學”則分歧，“政治儒學”體現的是“政治傳統性”，“政治儒學”與不受拘束主義及新右派之爭是“政治傳統性”與“政治現代性”之爭，即“政治古典性”與“政治現代性”的之爭，這一爭論可歸納綜合為人類思惟的“古典性”與“現代性”之爭。用施特勞斯的話來說，就是人類廣泛主義之“老年”與虛無主義之“青年”之爭；用“政治儒學”的話來說，就是上達天德之“古圣”與下陷人欲之“今凡”之爭；而用明天中國年夜陸風行的學術舞蹈教室術語來說，則是所謂政治哲學上的“古今之爭”。是故，自己回應不受拘束主義與新右派對“霸道政治”與“孔教憲政”的批評，恰是當今中國思惟界“政治古典性”與“政治現代性”的“古今之爭”的一個主要方面。
當然，由于“政治儒學”奠定于中國固有的學統，即奠定于中國傳統的經學——以《年齡》公羊學為主干的今文經學，故“政治儒學”與不受拘束主會議室出租義及新右派之爭除具有“古今之爭”的性質外，還具有“中西之爭”的性質。可是，在“政治儒學”與不受拘束主義及新右派的爭論中，“古今之爭”是第一性的，“中西之爭”則是第二性的。因為“政治現代性”導致了人類生涯的諸多問題與窘境，許多“中西問題”往往都導源于“古今問題”，故明天的人類思惟必須起首面對的是體現“現代性窘境”的“古今問題”，然后才是體現“文明沖突”的“中西問題”。職是之故，“政治儒學”起首面對的問題是人類的“現代性窘境”，其“霸道政治”與“孔教憲政”的提出就是對人類生涯中“現代性窘境”的回應，具體是對人類政治生涯中“政治現代性窘境”的回應。由于“現代性窘境”發端于東方，故“古今之爭”往往糾纏于“中西之爭”，在“政治儒學”回應聚會場地“現代性窘境”時也不破例。
總之，“政治儒學”提出“霸道政治”與“孔教憲政”來對治當古人類的“政治現代性窘境”，不僅是當今中國思惟界“古今中西之爭”的深入反應，也是當古人類思惟“古今中西之爭”的深入反應，同時也是當今中國思惟界儒學、不受拘束主義、新右派三年夜顯學鼎足之勢的一個凸起表現。是以，“政治儒學”的提出，不僅具有中國意義，也具有世界意義。因為中國自近代中西路況以來，中國的問題多由東方所引發，可以說中國問題是東方問題在中國的某種翻版（盡管往往是歪曲的翻版），故解決了中國的問題，在某種意義上也意味著解決了世界的問題。
是故，自己盼望讀者在懂得“政治儒學”、“霸道政治”與“孔教憲政”時，要充足考慮到當當代界的“古今之爭”與當今中國的“中西之爭”所激發的問題意識，而不要把這一“古今中西之爭”簡單地看作是極真個儒學原教旨主義與狹隘的文明平易近族主義。夫如是，方能在“古今中西之爭”的時代佈景中懂得自己的思惟，即懂得儒學在當今中國若何艱難地以遠遠的“古典”向不成一世的“現代”抗爭，又若何艱難地以“中國”向鋪天蓋地的“東方”抗爭。抗爭的結果若何？吾不得而知，吾僅效夫子“知其不成為而為”罷了。
最后，還需求再強調一點，所謂“傳統性”（古）是“魅”，即神圣性；所謂“現代性”（今）是“除魅”，即消解神圣性；而“政治現代性”恰是通過發端于東方近代的啟蒙感性在政治上“除魅”，即消解政治的神圣性，從而使政治擺脫“天道性理”的超出神圣價值的約束而徹底的世俗化人欲化，帶來了人類政治的諸多窘境與問題。故所謂“古今中西之爭”，從另一個主要的維度來看便是“神圣與世俗之爭”，用朱子的話來說是“天理與人欲之爭”，用“政治儒學”的話來說是“除魅與復魅之爭”，而從人格類型上來看則是“凡夫與圣賢之爭”。恰是在這一觸及到人類最基礎價值與終極意義的“時代年夜爭”中，“政治儒學”的提出就是要實現“政治復魅”，具體說來就是要在政治義理與政治軌制上周全而深刻地恢復政治義理與政治軌制的神圣性，即實現“政理復魅”與“政制復魅”，而這一“復魅”的目標就是要戰勝東方啟蒙感性所導致的政治及其軌制的極端世俗化與極端人欲化，實現一種在神圣性價值約束下人類利欲獲得公道安頓的政治及其軌制，即實現一種在“天道性理”的約束下能夠“調適上遂”的人類政治及其軌制。這就是“政治儒學”所主1對1教學張的“霸道政治”，以及樹立在“霸道政治”最基礎義理上的“孔教憲政”軌制。
總之，“霸道政治”與“孔教憲政”就是在現代中國“古今中西之爭”的思惟格式中戰勝政治及其軌制的“除魅”，而尋求政治及其軌制的“復魅”，其目標就是要通過“政治傳統性”對抗“政治現代性”，從而在未來的人類政治及其軌制中達到“古典”與“現代”的均衡，最終實現廣泛超出的人類之“善”。
注：西元2010年12月17日三稿于深圳蓮花山畔之繙經齋，復于西元2016年2月20日再次潤色脫稿。
責任編輯：柳君